IL CORPO E IL MONDO: L'illusione dell'Io al centro

L'identità non è nel soggetto, ma nelle sue relazioni. 

Martin Heidegger

Noi siamo persuasi che il centro del nostro essere al mondo sia il nostro Io, la nostra coscienza e il nostro pensiero, la nostra anima; non è così! - se non come riflesso di un originario essere corporeo. Che significa questo? Che il corpo è la nostra esistenza, è la nostra apertura al mondo; la nostra esistenza ha un centro di irradiazione, dal quale arrivano e ritornano i raggi pulsanti della nostra interazione col mondo: questo centro è il corpo; fin dalla nascita il corpo intrattiene un rapporto di ambivalenza col mondo: è distacco, lacerazione, separazione rispetto ad esso, ma al contempo vi appartiene e se lo fa proprio per poter abitarlo: nell'aria che respira, nell'ambiente che lo accoglie, nei volti che incontra (“Essere-nel mondo significa infatti, per il corpo, sfuggire all’assedio del mondo per abitarlo, fuggire dal proprio essere in mezzo al mondo per averlo come luogo d’abitazione. In questo gioco dell’ambivalenza, il corpo deve anche fuggire da sé per prendersi cura di sé. La sua cura è per sé, solo se è per il mondo; solo correndo verso il mondo il corpo si soccorre. In questo senso il corpo è sempre fuori di sé, è intenzionalità, trascendenza, immediato sbocco sulle cose, apertura originaria, continuo progetto e perciò proiezione futura" Umberto Galimberti, Il corpo); questo movimento di distanza-vicinanza del corpo rispetto al mondo è l'azione: attraverso l'azione le  potenzialità del corpo definiscono il tempo e lo spazio del nostro vissuto, l'intimità delle nostre relazioni con le persone o con le cose: creiamo un mondo attraverso le azioni del nostro corpo; di rimando l'ordine delle cose del mondo, degli strumenti con cui abbiamo a che fare, non è un semplice insieme di oggetti che stanno in sé, perché ognuno di essi testimonia delle potenzialità del corpo ("Il corpo è sempre al di là di sé, è al termine delle sue in-tenzioni che sono poi le sue tensioni. Queste si allungano negli oggetti utensili che sono il corrispettivo delle sue possibilità. È con il cannocchiale che il corpo può vedere il cielo stellato e, appoggiando i suoi occhi all’estremità delle lenti, con lo sguardo, abitarlo [...]. Percorrendo la serie degli strumenti, solo apparentemente il corpo fugge da sé e si smarrisce nel mondo, in realtà fugge verso di sé, perché le cose raggiunte o prodotte dagli strumenti sono già cariche di significati umani, per cui l’azione del corpo nel mondo, che mette capo alla produzione delle cose, non è altro che il tentativo del corpo di possedersi nelle cose che, prodotte, gli rivelano le sue possibilità" cit.). Noi abitiamo un mondo per mezzo del corpo, e il mondo riflette nelle cose le possibilità di quello. Il corpo è dunque il centro della nostra esistenza perché lì si dà la nostra originaria apertura al mondo, da lì passano tutti i flussi del nostro abitare terreno (sulla relazione tra corpo e mondo: Leib e Körper) . Ma il corpo è un centro che deve essere eccentrico, deve andare verso il mondo per poterlo abitare, in quella relazione ambivalente di cui si è detto: deve fuggire da sè per aver dimora, deve decentrarsi per usare se stesso come centro e poter così abitare il mondo: deve ad esempio usare le mani per toccare, gli occhi per vedere, le gambe per camminare, e così via. L'uomo è un essere costituzionalmente separato da sè, diviso, eccentrico! L'eccentricità dell'uomo è riconosciuta dall'antropologia filosofica di Plessner (I gradi dell’organico e l’uomo): “se la vita dell’animale è centrata, la vita dell’uomo, che pure non può infrangere la centralità, è contemporaneamente fuori dal centro, è eccentrica. Eccentricità è la forma, caratteristica per l’uomo, della sua disposizione frontale nei confronti dell’ambiente”. Il centro di cui Plessner sta parlando è evidentemente il corpo: la vita dell’animale, disposto nel suo ambiente, è perfettamente centrata perché il suo corpo si armonizza in modo adeguato a ciò che lo circonda: infatti, egli re-agisce a quello che l’ambiente gli offre o gli nega in virtù dei propri impulsi, istinti, sensazioni; l’animale cioè risponde agli stimoli e alle provocazioni provenienti dall’esterno a partire dal suo centro, da cui si mettono in moto le sue reazioni, e ogni suo movimento o azione si origina e si conclude in esso, in un perfetto equilibrio: “l’animale vive a muovere dal centro e a ritornare nel suo centro”; attraverso il suo corpo, insomma, l’animale padroneggia i legami, i nessi con l’ambiente che lo circonda: “la continuità senza soluzioni delle reazioni animali […] si fonda sul fatto che l’animale è una cosa sola col suo corpo. Esso è il suo corpo, e lo ha solo di fronte a particolari richieste di movimenti, per esempio nel balzare addosso alla preda o nel superare insolite difficoltà. Vi si fonda la sua facoltà motoria, limitata appunto alla cerchia che, di volta in volta, la sua specie determina. La strumentalità della sua capacità di moto non gli si rivela quindi neppure quando ne fa uso. La centricità dell’animale è dunque fondata sul suo essere pienamente corpo, sul fare tutt’uno con esso e nell’armonia con l’ambiente che lo circonda; la perfezione e l’equilibrio della sua azione si rivela in ogni suo gesto e in ogni suo movimento [“Il ragno è la tela che fa appena è adulto: non prevede la mosca, di cui, da quando è nato, non sa ancora nulla. La tela è perfetta per il suo scopo perché il ragno è il suo scopo. Non c’è bisogno qui di un soggetto sapiente, basta un soggetto efficiente” (Carlo Sini, L’uomo, la macchina, l’automa. Lavoro e conoscenza tra futuro prossimo e passato remoto)]; per questo Plessner può dire che pur muovendo dal centro, l’animale “non vive come centro”, intendendo con ciò che, a ragion del fatto che muove sempre a partire da quel centro, non può prenderne le distanze, non può sapersi come centro, avere coscienza di questo modo d’essere: l’animale non esce mai dalla sua vita centrata. Diversa la situazione per l’uomo: pur non potendo infrangere la centralità, la sua esistenza come abbiamo visto è infatti sempre esistenza corporea, egli muove dal centro, non per ritornarvi costantemente come l’animale, ma per de-situarsi rispetto ad esso, proiettarsi oltre esso, de-centrarsi: l’uomo trascende insomma il centro della propria esistenza e acquisisce una posizione eccentrica: “quest’ultima si esprime nel particolare rapporto dell’uomo con il suo corpo: egli non è semplicemente un corpo esistente, ma ha un proprio corpo; vi è in lui una continua difficoltà, un rapporto dialettico tra l’essere un corpo, cioè esistere senza averne consapevolezza come gli animali, e l’avere un corpo, cioè rendersi conto di disporre di un organismo che sperimenta come altro da sé. Da qui la posizione eccentrica, il «distacco originario», che individua e qualifica peculiarmente l’uomo nei confronti degli altri esseri viventi”. L’azione dell’uomo dunque, pur muovendo dal corpo, essendo corpo in azione, non origina e torna al centro come quella dell’animale, ma se ne distanzia, guarda al contempo il corpo come oggetto: in virtù del fatto che da subito l’azione fa del corpo un fenomeno doppio, Leib e Körper, l’uomo acquista pertanto la sua posizione eccentrica; ciò significa innanzitutto perdere la propria centralità nei confronti di ciò che lo circonda: l’uomo non è semplicemente inscritto in un ambiente (Um-welt) cui reagisce alle pressioni come l’animale, ma si trova di fronte al mondo (Welt), il quale sorge piuttosto come prodotto della sua costruzione, della sua azione; ma ciò significa soprattutto che egli, oltre che rispetto al mondo e alle sue cose, è in grado anche di prendere distanza da sé, e di guardarsi appunto come cosa: “solo distanziandosi da sé, «ponendosi – come dice Plessner – alle proprie spalle», l’uomo può vedere se stesso e la propria posizione nel mondo, quel centro provvisorio che occupa e da cui poi, in quanto essere eccentrico, si decentra”: Come sottolinea Galimberti (Psiche e Techne): “Coscienza” è il nome che la nostra tradizione ha assegnato a questa distanza da sé, a questa non coincidenza con sé, per cui è possibile dire che la coscienza è lacerazione. Guardato dalla coscienza, il centro non è la casa che l’uomo abita, ma il luogo di cui di continuo si congeda, come il viandante che nessuna dimora trattiene, come il danzatore che può danzare solo abbandonando il punto d’equilibrio appena raggiunto dal suo corpo. Se queste metafore ci aiutano, la distanza dal centro in cui la coscienza consiste non edifica un altro centro, un’ “anima” che guarda il corpo, perché l’eccentricità non è semplice duplicazione della centralità, ma congedo, distacco, abbandono che l’azione ininterrottamente realizza in ogni sua esecuzione". La coscienza non è in tal senso la sede dell’interiorità a partire dalla quale guardo il centro che il mio corpo è come fosse qualcosa di esteriore rispetto a me, bensì la lacerazione che è insita nel corpo stesso, il suo “distacco originario”, la ferita in virtù della quale il corpo si staglia da subito nell’azione; non dunque altro dal corpo, un’altra posizione da cui guardare il centro, ma il movimento che originando dal centro si decentra, il corpo medesimo considerato nella sua apertura al mondo. La coscienza, dunque, non come una cosa, non come altro dal corpo, ma come tratto tipico del corpo esposto al mondo, e quindi intenzionalità, tensione rivolta al mondo e alle sue cose: "Stante questo suo carattere ec-centrico, la coscienza, lo ribadiamo, non è duplicazione di quel centro che è il nostro corpo nel mondo, ma distacco, distanza, superamento di sé nelle cose verso cui si protende, come il danzatore verso le traiettorie che creano di volta in volta il suo dinamico equilibrio. Un equilibrio concesso dal movimento e reso possibile dalla continuità del movimento. La coscienza, infatti, esiste solo nell’esecuzione dei suoi atti" La coscienza allora, come tratto costitutivo del corpo nella sua doppiezza originaria, si rivela nello stesso movimento dell’esistenza, che, come ek-sistenza, è costantemente fuori dalla situazione che il corpo occupa come cosa tra le cose del mondo, ec-centrica rispetto a quel centro; esistenza che in quanto esistenza corporea non può pertanto che incarnare e rispecchiare quella lacerazione e quella tensione che è insita nel corpo:  "L’uomo ha questa esistenza ed è questa esistenza. Si trova dinnanzi a essa come a qualcosa che controlla o che respinge, che usa come mezzo, come strumento; egli è in essa e coincide (fino a un certo punto) con essa. L’esistenza corporea è perciò per l’uomo un rapporto, in sé non univoco ma duplice; è precisamente un rapporto tra sé e sé (più precisamente tra lui e se stesso). Può pertanto restare indefinito chi si trovi in questa relazione. Espressioni come spirito, io, anima – prese non in senso religioso e dogmatico – per il momento non dicono altro che ciò che l’esperienza comune nel confronto con il corpo e nell’inclusione nel corpo rende necessario riconoscere" (Plessner, cit.). Parlare di anima, spirito, io e caratterizzare il corpo a partire da questi, duplicando il centro che esso è, non è insomma che astrarre l'originarietà del corpo in azione; essi non sono che suoi luoghi, paesaggi provvisori, movimenti della danza eccentrica di questo viandante: anima, spirito, io, sono figure continuamente create e già dissolte nel susseguirsi degli atti del corpo, momenti della sua relazione col mondo; Donde allora quelle duplicazioni che conosciamo nelle distinzioni tra io e mondo, soggetto e oggetto, interiore ed esteriore o spirito e materia? Esse non sono che terminazioni astratte figlie di una logica bivalente (cioè opposta all'originaria ambivalenza del corpo) la quale separa ciò che è originariamente unito in un unico processo; infatti non vi è da principio un io che sta di contro ad un mondo, perché entrambi, io e mondo, sono costituiti a posteriori dall’azione del corpo che si intenziona a ciò che lo circonda; come ricorda Novalis, l’Io, l’anima, il soggetto, la coscienza non sono che derivati dell’azione: “l’azione è la vera e propria realtà […] Ciò che è Io – è mediante l’azione”; ma l’azione non determina soltanto l’io, bensì anche il mondo, che per l’uomo più che un mondo naturale è da subito un mondo plasmato da significati culturali, ossia dai prodotti del suo agire; le cose del mondo non sono cose in sé, ma da subito investite dal corpo in relazione alle sue possibilità e potenzialità, e pertanto colorate di sensi umani; anzi, proprio in virtù di questa creazione del mondo si dà all’uomo, come riflesso e interiorizzazione di quei sensi, il suo io, che più che sostanza è allora, insieme al mondo, residuo dell’azione del corpo: io e mondo sono poli continuamente creati e ricreati dalla danza del corpo. Allo stesso modo, allora, possiamo comprendere come soggetto e oggetto, considerati dal punto di vista del corpo nella sua ambivalenza, non siano che termini opposti frutto di astrazione, la quale tradisce un’intimità più immediata legante corpo e mondo: un soggetto può rappresentare (Vor-stellung) infatti una cosa come oggetto quando se la pone di fronte, di contro (Ob-jectum, Gegen-stand), ma ciò significa non considerare che questa tematizzazione è possibile soltanto in quanto il mondo si offre al corpo già prima di ogni anticipazione rappresentativa di un polo soggettivo, e il corpo è già esposto al mondo in quel contatto ingenuo col quale vede, sente e tocca le cose, che pertanto sono già solidali con esso in un’unità naturale e prelogica. Anche soggetto e oggetto non si danno dunque nell’azione come poli distanti e separati secondo una logica disgiuntiva; la riflessione non è allora, come il senso comune la intende, un come processo di soggettivizzazione: "Riflettere non è rientrare in sé e scoprire l’ “interiorità della coscienza”, quella soggettività presunta che, al di qua dello spazio e del tempo, dovrebbe garantire quella prima equivalenza che è l’identità con se stessi. “Ri-flettere” è accogliere nel proprio sguardo quelle fugaci impressioni e quelle percezioni inavvertite con cui il mondo mi si offre e con cui io mi offro al mondo nel momento in cui gliele restituisco, perché non le confondo con le mie fantasie e con l’ordine dell’immaginario dove, invece, non rendo quello che sottraggo. “Ri-flettere”, dunque, non è costruire un mondo, ma restituirgli la sua offerta; non è nemmeno un atto deliberato, ma lo sfondo senza il quale nulla potrei deliberare. Per quanti sforzi faccia quando “rifletto su di me”, ciò che trovo non è la mia “interiorità”, ma la mia originaria esposizione al mondo" (Galimberti, cit.). Il corpo in azione non rivela quindi alcuna soggettività distinta dall’oggettività e neppure, come testimonia pure la ri-flessione, alcuna interiorità ed esteriorità: mondo interiore e mondo esteriore, materia e spirito, sono infatti da sempre salvaguardati e accordati nel corpo che vive, che si dischiude al mondo nella sua apertura originaria, e ciò sin dal suo primo respiro: che cos’è infatti il respiro se non il rispondersi e corrispondersi di corpo e mondo? Più che mero processo fisiologico, nel respiro il corpo si apre al mondo, lo accoglie e vi ritorna, realizzando quel continuo scambio tra interno ed esterno che più che riflettere due poli distinti e separati, testimonia del legame che l’azione del corpo intrattiene col mondo; ecco allora che il respiro si colora di quella appartenenza simbolica che si dispiega nell’azione e col suo ritmo la esprime: di qui il respiro affannoso della fatica quando il mondo oppone al corpo la sua resistenza, di qui anche il respiro a pieni polmoni quando corpo e mondo ritrovano la loro armonia. Dovremmo allora smettere di identificare il centro della nostra vita come io, spirito, anima, interiorità...e riconoscere una volta per tutte che la nostra identità, ciò che siamo, non è data da questi elementi, ma dal corpo che agisce, e agendo, si relaziona ad un mondo fatto di persone, cose, di sensi che esso colora e dispiega con la sua intimità, emotività, sensibilità: "L'identità non è nel soggetto, ma nelle sue relazioni!". Nelle relazioni tra corpo e mondo!

Tommy

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IL CORPO E IL MONDO: Leib e Körper

Il mio corpo in realtà è sempre altrove; è legato a tutti gli altrove del mondo. E a dire il vero, è altrove solo nel mondo. Perché è intorno a esse che le cose si dispongono, è rispetto ad esso che ci sono un sopra, un sotto, una destra, una sinistra, un avanti, un dietro, un vicino, un lontano. Il corpo è il punto zero del mondo, dove i percorsi e gli spazi si incrociano. Il mio corpo non è da nessuna parte.

M. Foucault

Noi spesso viviamo nella tacita illusione di pensare il nostro corpo come una cosa, un oggetto di cui disporre a piacimento, nell'immagine che ci diamo, nelle azioni che accompagnano la nostra vita quotidiana; un oggetto a disposizione del nostro io in quanto soggetto, del nostro desiderare, volere, decidere; ma il nostro corpo non è nostro semplicemente perché è un corpo-cosa che ci trasciniamo e ci portiamo appresso, ma ben più originariamente perché è un corpo vivente che abita un mondo: è la nostra stessa esistenza che si dà nel corpo, e noi abitiamo un mondo non tanto perché abbiamo un corpo, ma in quanto, fondamentalmente, lo siamo. Qual'è dunque la relazione tra il corpo, il mondo, e la nostra esistenza? Qual'è il corpo che tacitamente non riconosciamo? Per rispondere a queste domande vediamo innanzitutto qual'è l'appartenenza e la frattura che segnano la relazione tra corpo e mondo. Come il bimbo viene originariamente al mondo testimoniando col suo pianto quella divisione che lo ha separato dal corpo materno, placata poi tra le sue braccia, così il corpo nella sua ingenuità reca in sé la frattura del mondo, che lo spinge e lo protende subito verso di esso: è mondo e al contempo non lo è, perché può stare al mondo solo disponendone; la sua azione infatti viene dal mondo, è mondo, ma anche usa il mondo: usa per esempio l’aria per respirare, si appoggia al suolo per camminare, utilizza la luce per vedere e così via; il corpo è così una piega del mondo: è, nel suo venire alla luce, divisione originaria, intima ferita che si staglia nel mondo: symbolon, anello spezzato che vive nella tensione della ricomposizione con la parte mancante, il corpo anela cioè il mondo come totalità che gli appartiene ma non possiede e verso cui si dirige per poter dispiegare la sua esistenza; è la sua ambivalenza simbolica: piega del mondo che richiama alla totalità dispiegata, il corpo è quel corpo, ma anche altro: è nell’aria che respira, nelle braccia che lo accolgono, nel suolo ove dirige i suoi primi passi; Il mio corpo è fatto della medesima carne del mondo - dice Merleau-Pontyè insomma nel mondo che richiama e insieme nel punto che ne segnala la frattura: “il mio corpo è ovunque nel mondo, è coestensivo al mondo, esteso attraverso tutte le cose e, insieme, raccolto in questo solo punto che esse tutte indicano e che io sono senza poterlo conoscere” (Sartre, L'Essere e il Nulla); il corpo è questo punto senza poterlo conoscere perché essere al mondo, abitare il mondo, prenderne dimora, non è ancora conoscerlo e possederlo: infatti, “abitare non è conoscere, è sentirsi a casa, ospitati da uno spazio che non ci ignora, tra cose che dicono il nostro vissuto, tra volti che non c’è bisogno di riconoscere perché nel loro sguardo ci sono le tracce dell’ultimo congedo. Abitare è sapere dove deporre l’abito, dove sedere alla mensa, dove incontrare l’altro, dove dire è u-dire, rispondere è cor-rispondere. Abitare è trasfigurare le cose, è caricarle di sensi che trascendono la loro pura oggettività, è sottrarle all’anonimia che le trattiene nella loro «inseità», per restituirle ai nostri gesti «abituali» che consentono al nostro corpo di sentirsi tra le «sue cose», presso di sé” (Umberto Galimberti, Il corpo): prima di conoscere il mondo il corpo lo abita perché abitare il mondo è tenerne vivo lo spettacolo, aprire il sipario e recitare la propria parte, darne le pulsazioni vitali, abitarlo come il cuore abitando l’organismo vi infonde la vita e da sangue all’esistenza
: “il mio corpo è nel mondo come il cuore nell’organismo: mantiene continuamente in vita lo spettacolo visibile, lo anima e lo alimenta internamente, forma con esso un sistema” (Merleau Ponty, Il visibile e l'invisibile). Ma il corpo può abitare il mondo perché è da subito in azione, protensione che si offre al mondo e vi si accosta agendo, usando l'aria, la materia, l'affetto delle persone: "agendo il corpo distanzia da sé il mondo e insieme lo approssima". È mondo che si staglia nel mondo, che vi prende posto. Sebbene provenga dal mondo e non sia altro che mondo, il corpo, agendo, discrimina dal mondo lo strumento, il mezzo (e anche il contesto), rispetto al fine dell’azione. Fa ciò a partire dal suo stesso corpo, raddoppiato in mezzo e strumento: le mani per afferrare, i piedi per camminare, gli occhi per guardare…È così che il corpo in azione scopre di disporne, di “averli”, sebbene sia ancora lontano dal “saperli”. Li usa appunto, ma non li sa. Il corpo in azione, potremmo concludere, fa di se stesso una “protesi”. Il corpo replica in sé all’infinito il dividersi del mondo che esso è: divisione originaria (Ur-teil). E così, piega del mondo, il corpo è anche piega di se stesso. In questo senso il corpo è immediatamente un fenomeno doppio. È [...] corpo vivente (Leib) e nel contempo è corpo cosa (Körper)" (Carlo Sini, L’uomo, la macchina, l’automa. Lavoro e conoscenza tra futuro prossimo e passato remoto). Il corpo non è "qualcosa", ma semplicemente il punto a partire dal quale mi si danno tutte le cose: "Il mio corpo in realtà è sempre altrove. E’ legato a tutti gli altrove del mondo. E a dire il vero, è altrove solo nel mondo. Perché è intorno a esso che le cose si dispongono, è rispetto ad esso che ci sono un sopra, un sotto, una destra, una sinistra, un avanti, un dietro, un vicino, un lontano. Il corpo è il punto zero del mondo, dove i percorsi e gli spazi si incrociano. Il corpo non è da nessuna parte"; per questo non potremmo originariamente neppure dire di "avere un corpo", ma semplicemente di esserlo, essendo il mondo; ma agendo il corpo incontra se stesso, usa se stesso per agire nel mondo: solo allora ho un corpo come "qualcosa": in questo senso il corpo è subito un fenomeno doppio! Il corpo originariamente in azione rivela immediatamente la sua ambivalenza: distanziando e al contempo approssimando il mondo attraverso l’azione, instaura quello scambio simbolico per cui si da corpo attraverso il mondo, e mondo attraverso il corpo: “il corpo è il veicolo dell’essere al mondo […], se è vero che io ho coscienza del mio corpo attraverso il mondo, che esso è, al centro del mondo, il termine inosservato verso il quale tutti gli oggetti volgono la loro faccia, è anche vero, per la stessa ragione, che il mio corpo è il perno del mondo: io so che gli oggetti hanno svariate facce perché potrei farne il giro, e in questo senso ho coscienza del mondo per mezzo del mio corpo” (Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione). Il corpo originariamente aperto al mondo non conosce ancora quelle distinzioni tra io e mondo, tra soggetto e oggetto, tra interno ed esterno, che si costituiscono piuttosto in un secondo tempo, mediante l’azione. Ciò avviene a partire dal corpo stesso, il quale nell’azione si fa da subito doppio e diventa così strumento, veicolo del suo stagliarsi nel mondo, distinguendosene, e dell’istituirsi del mondo stesso: protensione al mondo, il corpo farà di se stesso una protesi (veicolo ausiliario), un mezzo per cui corpo e mondo, prima uniti in maniera simbolica nella loro co-esposizione originaria, successivamente si distingueranno dando luogo a quelle differenze io-mondo, soggetto-oggetto, interno-esterno. Ma come il corpo fa di se stesso una protesi? Innanzitutto scontrandosi, nella sua attività, con la passività dell’esposizione al mondo: l’azione all'inizio, infatti, si affida alla buona o alla cattiva sorte; il corpo in azione, nel suo incontro-scontro col mondo, attendendo l’esito della risposta dal mondo, si fa cosa del mondo, corpo cosa, Körper. Ma proprio così facendo, il corpo, in questo urto col mondo, si scopre al contempo come corpo vivente, Leib: “proprio lo slancio del corpo, il suo stagliarsi nell’azione, genera per retroflessione e contraccolpo, il senso dell’essere corpo vivente (Leib). […] È perché l’attività spontanea e originariamente aperta al mondo si scontra col suo limite di passività nel mondo che il vivente si percepisce come tale, cioè come impulso sia espansivo che retroflesso in se stesso; e così sperimenta anche tutta la sua inquietudine, la sua furia vitale, il suo timore e tremore” (Carlo Sini, cit.). Il corpo è pertanto da subito, nel suo stagliarsi nell’azione, un fenomeno doppio, corpo vivente e corpo cosa, Leib e Körper. Il corpo vivente è tuttavia più del corpo cosa, è irriducibile ad esso: non un semplice corpo esposto alla passività del mondo, corpo tra i corpi, cosa tra le cose, oggetto tra gli oggetti, ma il corpo proprio dove si dispiega un mondo e si incarna l’esistenza di ognuno nella sua peculiarità unica: "tra i corpi di questa natura io trovo il mio corpo nella sua peculiarità unica, cioè come l’unico a non essere mero corpo fisico (Körper) ma proprio corpo organico (Leib) […]; al mio corpo ascrivo il campo dell’esperienza sensibile, sebbene in modi diversi di appartenenza (campo delle sensazioni tattili, campo delle sensazioni termiche ecc.). questo corpo è la sola e unica cosa in cui io direttamente governo e impero, dominando singolarmente in ciascuno dei suoi organi. Io percepisco, posso sempre percepire, con le mani sensazioni tattili e cinestetiche, con gli occhi sensazioni visive ecc; i fenomeni cinestetici degli organi scorrono nell’io faccio e sottostanno al mio io posso. In seguito, ponendo in gioco le cinestesi, posso urtare, spingere, e cioè agire direttamente e quindi indirettamente con il mio corpo. Nella mia attività percettiva percepisco (o posso percepire) tutta la natura e in essa la mia corporeità propria che in quest’atto è perciò riferita a se stessa (Körper). Ciò diviene possibile perché io posso percepire una mano per mezzo di un’altra, l’occhio per mezzo della mano e così via, ove l’organo funzionante deve farsi oggetto e l’oggetto organo funzionante" (Husserl, Meditazioni cartesiane). L’azione genera dunque per retroflessione il senso del corpo proprio, di essere quel corpo che si volge al mondo attraverso l’agire: “io non sono di fronte al mio corpo, ma sono nel mio corpo, o meglio sono il mio corpo”(Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione); ciò significa che non dispongo del mio corpo come di un qualsiasi oggetto, non me lo trovo di fronte come mi trovo di fronte le cose del mondo, ma che lo sono in prima persona, perché lo vivo, lo abito, perché attraverso di esso si dispiega a me un campo di oggetti che vedo, che sento, che tocco; per questo: “io osservo gli oggetti esterni con il mio corpo, li maneggio, li ispeziono, ne faccio il giro, ma, per ciò che lo riguarda, non osservo il corpo stesso […]. In quanto vede o tocca il mondo, il mio corpo non può quindi essere visto né toccato. Esso non è mai un oggetto, non è mai «completamente costituito», proprio perché è ciò grazie a cui vi sono degli oggetti. Non è né tangibile né visibile nella misura in cui è corpo che vede e che tocca” (Id.). Il corpo vivente, Leib, non è mai pertanto una qualche cosa, una cosa tra le cose, ma nel protendersi al mondo, nell’intenzionarlo, è sempre quel mio proprio corpo attraverso cui si esprime la mia esistenza, che è pertanto sempre esistenza corporea: “il corpo esprime l’esistenza totale, non perché ne è un accessorio esteriore, ma perché questa esistenza si realizza in esso. […]Entrambi si presuppongono vicendevolmente e il corpo è l’esistenza cristallizzata o generalizzata, e l’esistenza una incarnazione perpetua” (Id.): se infatti l’esistenza è il movimento dell’ek-sistere, dello stare sempre oltre sé, dell’oltrepassare la situazione data, allora il corpo proprio, che si scopre nel retroflettersi dell’azione sul mondo, è il ritorno di questo movimento e dunque esistenza che si cristallizza in una certa situazione; allo stesso modo però, se l’azione esprime l’originaria apertura al mondo del corpo che vede, che sente, che tocca, questo suo protendersi, la sua potenza sul mondo, allora il corpo proprio che agisce non può che essere l’incarnazione perpetua dell’esistenza nell’espressione del suo movimento; corpo ed esistenza si implicano pertanto vicendevolmente, e l’esistenza è sempre esistenza del corpo. È dunque il corpo proprio che esperisco nel mio esistere, nel mio inerire al mondo: esistenza corporea che in cui io governo e impero, possibilità e potenzialità ove sottostà ogni mio fare; e questo ben prima, ben più originariamente, ben più a monte della distinzione tra un soggetto (Io, Anima) e un oggetto (Körper) di cui posso disporre: "L’esperienza del corpo proprio ci rivela un modo d’esistenza ambiguo. Se tento di pensarlo come un fascio di processi in terza persona – “vista”, “motilità” […] -, mi accorgo che queste “funzioni” non possono essere collegate tra di esse e al mondo esterno da rapporti di casualità, ma sono tutte confusamente riprese e coinvolte in un dramma unico. Il corpo non è quindi un oggetto. Per lo stesso motivo, la coscienza che io ne ho non è un pensiero, vale a dire che non posso scomporlo e ricomporlo per formarne un’idea chiara. La sua unità è sempre implicita e confusa. Esso è sempre altro da ciò che è, […]radicato nella natura nel medesimo istante in cui si trasforma mediante la cultura, mai chiuso in sé e mai superato. Sia che si tratti del corpo altrui o del mio proprio corpo, ho un solo modo di conoscere il corpo umano: viverlo, e cioè far mio il dramma che lo attraversa e confondermi con esso. Io sono dunque il mio corpo, per lo meno nella misura in cui ho un’esperienza, e reciprocamente il mio corpo è come un soggetto naturale, come un abbozzo provvisorio del mio essere totale. Così l’esperienza del corpo proprio si oppone al movimento riflessivo che libera l’oggetto dal soggetto e il soggetto dall’oggetto, che ci dà esclusivamente il pensiero del corpo o il corpo in idea, e non l’esperienza del corpo o il corpo in realtà" (Id.). Del Leib intenzionate il mondo non si dà alcuna legge di causalità che possa ricondurre i suoi atti ed esso stesso sotto un certo sapere; di esso non abbiamo mai una rappresentazione (Vor-stellung) soggettiva che se lo ponga di contro come un oggetto (Ob-jectus, Gegen-stand) e dunque mai un pensiero o un’idea che ce lo presenti: il corpo proprio è sempre altro da ciò che è, e l’unico modo per coglierlo è viverlo, farne esperienza nell’azione con cui si dispone al mondo. Non dunque un oggetto, ma la condizione del darsi degli oggetti: nel vedere, nel sentire, nel toccare, il corpo come piega originaria del mondo si scontra con esso come ciò che vi sta di fronte, come fine e limite della sua azione che origina il costituirsi degli oggetti: essi sono infatti attraverso il mio corpo che li approssima o li distanzia in relazione alle sue possibilità e li plasma in base alle sue potenzialità. Ma, come sostiene Husserl, in quest’attività del corpo non incontro solo il mondo, bensì posso incontrare anche la mia stessa corporeità, che dunque in tale atto è riferita a se stessa: scopro allora non soltanto di essere il mio corpo, ma anche di averlo; scopro, ad esempio, attraverso l’azione della mano che tocca, ovvero la mano toccante, l’altra mano, che si configura in tal senso come mano toccata: non solo sono la mano che inerisce al mondo, ma anche ho una mano che avverto come cosa appartenente al mio corpo: scopro insomma il corpo come Körper, come ciò che ho, che possiedo a guisa di un oggetto; ma Leib e Körper, corpo proprio e corpo cosa, convivono e coabitano insieme, e lo dimostra il fatto che le due mani possono benissimo alternarsi a vicenda nella funzione di “toccante” e “toccata”, come quando le congiungo insieme: ciò che è in un momento mano esploratrice si può fare nel momento successivo mano oggetto di esplorazione (reversibilità dello scambio che salvaguarda l’ambivalenza originaria del corpo che non è mai un aspetto senza l’altro, corpo cosa distinto dal corpo proprio, corpo oggetto distinto dal corpo soggetto, perché entrambi sono trattenuti insieme, confusi nella simbolica del corpo in azione: non potremmo a questo proposito neppure dire né di avere un corpo né di essere un corpo, ma al contrario dire ad un tempo l’una e l’altra cosa); allora, come vuole Sini, il corpo è immediatamente un fenomeno doppio, Leib e Körper al contempo: piega o doppio del mondo nella sua originaria apertura, il corpo si fa nell’azione anche piega o doppio di se stesso, replica cioè in sé, incarna, quella divisione originaria che esso stesso è; lacerazione questa in virtù della quale l’esistenza non si dispiega in un semplice essere al mondo, ma soprattutto nell’avere un mondo come ciò di cui si dispone per poterlo abitare: l’aria per respirare, il terreno per camminare, le cose del mondo per costruirsene la dimora; ma allo stesso modo, e proprio in quanto esistenza corporea, quella lacerazione raddoppia il corpo stesso che non è allora semplicemente un corpo che si è, che si vive, bensì anche un corpo che si ha, di cui si dispone per poter abitare il mondo, usando le mani per afferrare, le gambe per camminare, gli occhi per vedere; ma, ancora una volta, la mano che uso per afferrare, il piede che uso per camminare, non vanno considerati semplici oggetti di un corpo a disposizione, ma rimandano ad una esistenza che li impegna in un mondo, ad una esistenza che è più di quella particolare situazione in cui sono impegnati, ad un corpo come totalità vivente: il Leib, infatti, è irriducibile ad un corpo cosa, è sempre più di questo: esso è piuttosto il dramma unico e confuso da cui una vita è attraversata, dramma che non posso conoscere con la chiarezza di un oggetto, ma semplicemente vivere, abitare; esso è allora forza attiva che si dispiega e incontra il mondo a partire dall’intenzionalità che lo caratterizza, è il campo delle possibilità, delle potenzialità in cui un’esistenza governa e impera, è il movimento dell’ek-sistenza sempre oltrepassante la situazione data nella protensione a nuovi scenari. Ora, proprio esercitandosi come potenza attiva sul mondo, il corpo vivente entra in una sorta di costante conflitto operativo con quello: la sua azione incontra l’inerzia del mondo, che non è semplice freno ad essa, come pensa invece l’ingenua colomba di Kant che, avvertendo l’aria come impaccio, vorrebbe volteggiare in uno spazio vuoto, ma anche sua condizione di possibilità, come l’aria è in realtà condizione del volo della colomba: il corpo intrattiene ancora una relazione intima col mondo, perché esso non è semplicemente il suo limite, ma anche ciò che ne permette l’azione, ciò di cui si serve: usa il suolo per camminare, l’aria per respirare, la luce per vedere; e fa ciò in virtù del fatto che in questo incontro-scontro esso sperimenta i suoi limiti come anche le sue possibilità: anzi fa della sua stessa passività, retroflessione del corpo attivo nel suo urtare il mondo, un mezzo, un espediente attraverso cui agire; è l'azione originaria del corpo, l'esistenza originaria, che si dà a prescindere dal darsi di un soggetto, perché fondamentalmente al di là di essere un corpo-cosa, vi è una relazione fondamentale tra corpo, esistenza e mondo: e tutto ciò che è Io, è mediante l'azione, l'azione del corpo vivente; noi fondamentalmente siamo, ogni qual volta agiamo il nostro corpo:

Corpo io sono in tutto e per tutto, e null’altro; e anima non è altro che una parola per indicare qualcosa del corpo. Il corpo è una grande ragione, una pluralità con un solo senso, una guerra e una pace, un gregge e un pastore. Strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione, fratello, che tu chiami “spirito”, un piccolo strumento e un giocattolo della tua grande ragione. “Io” dici tu, e sei orgoglioso di questa parola. Ma la cosa ancora più grande, cui tu non vuoi credere, - il tuo corpo e la sua grande ragione: essa non dice “io”, ma fa “io” 

(Friedrich Nietzsche)

Tommy 

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AGON, ALLE ORIGINI DELLO SPORT: Ieri...oggi?

Che tu possa andare incontro alla vittoria o alla sconfitta, e trattare queste due bugiarde con lo stesso viso. 

Rudyard Kipling (iscrizione sulla porta di Wimbledon)

Alcuni pensano che il calcio sia una questione di vita o di morte. Non sono d'accordo. Posso assicurarvi che è molto, molto di più? 

Bill Shankly

Esiste lo Sport senza Agon? La domanda è volutamente provocatoria in quanto sembra che oggi emergano in prima linea i cosiddetti sport non agonistici, tutta una serie di attività sportive dove l'asse dell'agonismo è posto in secondo piano, se non addirittura tolto di mezzo; sembra si diffonda cioè una tendenza a interpretare e vivere lo sport come un campo dove non si compete più, o si compete sempre meno, con gli altri (siano essi altri atleti, altre squadre, altre nazioni), neppure al limite con se stessi, ma si pratichi invece lo sport solo per il piacere ludico di farlo, per il benessere del proprio corpo e della propria persona! Ma, ecco la provocazione, lo Sport non trattiene un legame fondamentale e imprescindibile con l'agonismo? E se questo è vero, come cambia oggi, nel diffondersi di quelle pratiche non agonistiche, ciò che chiamiamo Sport? Esiste ancora, o dobbiamo pensarlo diversamente? Per rispondere, però, bisognerebbe chiarirsi prima di tutto che cos'è, in fondo, Agon, l'agonismo? Abbiamo intrapreso un percorso sulla via della chiarificazione di Agon in due precedenti post, riguardanti l'uno una riflessione filosofica a partire dall'Agone Omerico, il quale influenza in merito all'agonismo la cultura greca tutta e in cui, quindi, per riflesso, e contrapposizione oserei dire, si possono rilevare aspetti dell'agonismo odierno, occidentale in particolare; l'altro, un'Antropologia dell'agonismo, una rilessione sull'Agon come impulso imprescindibile della specie umana, forza che però va costantemente regolata e modulata.  Su questa scia, dunque, grazie a questi apporti, ci vogliamo chiedere se esiste oggi uno sport scevro della sua componente agonistica; dico "sua" perché lo Sport sembra nascere e svilupparsi da una connaturata matrice agonistica che spinge alla contesa, alla sfida e al confronto. Ma, appunto, discorso primario da affrontare, come avviene lo sviluppo dello sport in relazione alla competizione? Non si tratta qui di ripercorrere la storia dello sport, ma di tratteggiare, per grandi linee, delle componenti fondamentali che interessino la relazione di sport e agonismo, in funzione di un miglior inquadramento della relazione oggi. I primi giochi competitivi della cultura greca li troviamo già presenti nei racconti omerici, come ad esempio quando si narra che i guerrieri mirmidoni, nel riposo forzato seguito alla defezione di Achille che non partecipa alla guerra, giocavano lungo la riva del mare con il disco, l’asta, l’arco (Omero, Iliade). Il gioco è dunque originariamente un allenamento, una preparazione alla guerra, che solo successivamente assume il carattere di un’attività fine a se stessa, di un divertimento che trova in sé la sua ragion d’essere? Molti comportamenti di aggressività animale, come il digrignare i denti da parte del lupo, sono per Lorenz vestigia di vere e proprie azioni, gesti che ricordano fatti: così queste azioni entrano a far parte di un rituale, sono ritualizzazioni, che come una memoria da rinfrescare, producono alla fine scopi diversi da quelli originari (Konrad Lorenz, L’aggressività). Così anche le azioni di gioco potrebbero essere le vestigia di azioni belliche, per cui dallo scagliare un dardo contro l’avversario in battaglia si passerebbe alla competizione di chi lo scaglia più lontano, oppure su di un bersaglio fisso posto ad una certa distanza; ritualizzazione dell’agonismo e della competitività insomma, mediante lo sganciamento dell’attività fisica, della destrezza e dell’abilità nella corsa o nei lanci o nella lotta, dagli scopi bellici, dal combattimento cruento: è così che è avvenuta, per così dire, una prima istituzionalizzazione dello sport (del resto, l’uso di un vocabolario bellico, della disciplina, dell’uniforme, l’esaltazione all’impegno, la dedizione alla squadra sono insieme virtù belliche e prerogative dei giochi di competizione: non a caso Platone ha scritto che i guerrieri sono “gli atleti del più grande agone”) L'attività sportiva, dunque, come sganciamento dall'azione violenta della guerra, e canalizzazione di tale azione e competizione, in un contesto mediato e istituzionalizzato; ma gara e competizione anche come riferimento alla sfera sacra: sempre nell'Iliade si tratta dei giochi funebri che Achille organizza in onore del defunto amico Patroclo: vi compaiono diversi tipi di giochi, diverse specialità che comprendono la corsa dei cocchi, il pugilato e la lotta, il duello con la spada, il lancio del disco, il tiro con l’arco, il lancio dell’asta. Come si vede, anche qui si riproducono tipi di combattimento e situazioni dello scontro fisico: i protagonisti sono i guerrieri, ma il fatto che però i giochi si svolgano in vista di un rito funebre assume la sua importanza: vi è qui, in questo luogo dell’Iliade, un'altra prima istituzionalizzazione del gioco, una forma culturale che lo vede legato al rito funebre, dunque a qualcosa di sacro, a qualcosa dove la differenza tra la vita e la morte si annulla: tale legame sarà mantenuto anche nella successiva istituzione dei grandi giochi panellenici! Questi riprendono queste caratteristiche individuate da queste prime testimonianze, e proseguono e radicalizzano l'istituzionalizzazione dello sport, offrendo al mondo dello sport quell'astro storico che ancora brilla ed è un punto di riferimento della rinascita ottocentesca-contemporanea dello Sport: Olimpia! I giochi olimpici non sono l'unico agone competitivo del mondo greco (c'erano i giochi pitici, i giochi nemei, i giochi istmici, nonché i giochi delle singole poleis come le Panatenée ad Atene), e tuttavia sono un simbolo della formalizzazione e istituzionalizzazione dello sport, come il più grande evento sportivo dell'antichità. La caratteristica interessante è però il mantenimento delle caratteristiche già rilevate: tutti i giochi sono spesso celebrati con funzioni sacre e riti funebri in onore di eroi fondatori (Eracle per le Olimpiadi), antenati, personaggi importanti per il sito: il contesto sacrale con miti, riti, celebrazioni e simboli era presente durante tutto lo svolgimento dei giochi; l'altro aspetto è l'istituzionalizzazione di una contesa, un Agon, violenta: con i giochi vigeva la tregua olimpica, e anche se spesso si manifestavano episodi violenti e sanguinosi, la gara è distaccata ormai dalla violenza indiscriminata della guerra, nella concezione e nell'esecuzione, è una forma perfettamente a se stante; è così, con questi criteri, che possono nascere nuove formalizzazioni nell'istituzione dello sport; il tempo fra tutte: l'evento competitivo si svolge a cadenza regolare, (di più, i greci misuravano il tempo oggettivo -e non è un caso- sul tempo delle Olimpiadi, esse erano la cronologia greca) e anche le gare e le discipline vengono formalizzate da un contesto di regole che le codificano, e che fanno di un'originaria contesa competitiva un'evento sportivo. Ecco qui all'opera, dunque, una primo avvicinamento dell'agonismo come matrice universale della specie umana nel mondo sportivo che conosciamo; anche per Elias-Dunning (Sport e Aggressività) lo sport contemporaneo nasce come sportivizzazione del loisir, delle attività del tempo libero, dove in questo processo due sono le determinanti fondamentali, una spinta all’espulsione di comportamenti sanguinari e al contenimento della violenza nell’azione competitiva, e una crescente formalizzazione, che verte sull’uniformazione e regolamentazione delle pratiche; per quanto riguarda il primo fattore, esso è prodotto da un elevarsi della soglia di ripugnanza nei confronti delle situazioni violente del loisir, mentre il secondo aspetto è il tentativo di conferire uniformità alle interazione dei loisir, facendo si che essi si svolgano secondo regole precise nello stesso modo e ovunque vengano disputati; la spinta alla sterilizzazione e alla regolamentazione si legano peraltro l’una con l’ altra: l’intreccio provoca un equilibrio competitivo – divisione in fasce d’età e categorie, divieto di compiere certi atti motori non previsti dal regolamento ecc - dove il rispetto delle norme è al contempo contenimento della violenza. Un esempio che approfondisce e spiega ulteriormente la questione, avvicinandoci ai nostri giorni: il football. Il rito di giocare con una palla è antico quanto il mondo ed è presente in moltissime culture nelle più svariate forme (calcio fiorentino, pelota basca ecc..): nelle comunità arcaiche e in molte altre culture esso si lega spesso e volentieri ad una sfera rituale che ha a che fare col sacro: presso i Maya, come abbiamo visto, il gioco della palla era una rappresentazione cosmica dell’universo. Nel medioevo inglese esisteva un gioco popolare chiamato hurling; esso si giocava con una palla fatta di stracci e tappi di sughero ed esisteva nelle due forme dell’hurling at goal, dove lo scopo è di portare la palla oltre la metà difesa dagli avversari, e dell’hurling over country, giocato una volta l’anno nella campagna che separava due villaggi, dove l’obbiettivo era di condurre la palla all’interno del villaggio rivale; questi giochi, che avevano a che fare con culti e riti ben precisi, finivano con l’essere risse, lotte, regolamenti di conti alquanto sanguinosi, tanto che ci furono da parte delle autorità vari tentativi di proibirli, tutti infruttuosi. Ora, da questi giochi al football moderno intercorrono diversi tipi di formalizzazione del gioco stesso: innanzitutto una sterilizzazione delle gesta violente in base ad un controllo rigorose degli atti motori consentiti e poi una tecnicizzazione delle stesse gesta, ovvero una minuziosa regolazione di tutte le azioni che hanno a che fare con il gioco: il campo di gara viene precisamente delimitato, il tempo della partita e i suoi obbiettivi stabiliti a priori, le forze in campo disposte secondo precise logiche combinatorie che rispondono alla maggiore efficacia in relazione all’azione consentita dalla regola, il gioco organizzato e amministrato da un unico regolamento e il corpus regolamentario accettato e condiviso con figure delegate alla sua applicazione e rispetto. Insomma, per passare dalla mischia selvaggia e furibonda, nella quale inevitabilmente precipitava lo scontro tra le due squadre concorrenti che prendevano a calci una palla di stracci e sughero, alla vera e propria partita di footbaal, è stata necessario una precisa formalizzazione della gara che prima dell’Ottocento occidentale sarebbe stata un frutto mentale ancora acerbo e prematuro; è infatti nell’Ottocento e nella prima metà del Novecento (grazie a un apporto consistente delle dinamiche della modernità nella formazione dello sport, per cui oltre a sinergie e omologie col processo di industrializzazione, ricorderei quelle caratteristiche che Guttman individua nel passaggio Dal rituale al record: la natura degli sport moderni: cfr: secolarismo, uguaglianza, specializzazione, razionalizzazione, burocratizzazione, quantificazione, record) come la che la maggior parte degli sport acquisiscono la struttura identitaria pressoché identica a quella che oggi conosciamo - anche se i regolamenti cambiano e la formalizzazione avviene di continuo - e si sviluppano in tutto il mondo. Un lungo processo, sempre in corso, di formalizzazione e regolazione dell'agonismo: è così che Agon viene condotto sulle soglie dello sport dei nostri tempi; è così che il barone francese De Coubertin nel 1896 può riaccendere la fiamma olimpica, e aprire l'epoca in cui lo sport, e l'agonismo incarnato in esso, vivono la loro massima espressione: comitati olimpici, federazioni sportive, leghe e associazioni danno vita, a livello locale, nazionale, mondiale a competizioni, campionati, eventi che fanno dello sport una delle manifestazioni fondamentali dei nostri tempi. "L'importante non è vincere, ma partecipare" è la famosa massima di De Coubertin: è tutt'altro che un manifesto anti-competitivo, proprio l'opposto, è l'esaltazione dell'agonismo sportivo: l'importante è esserci, competere, partecipare all'agone (e la competizione sembra estendersi a macchia d'olio: competono i membri della società per un "posto al sole", qualsiasi esso sia, competono le imprese, competono le religioni e le visioni del mondo, competono gli stati....oggi più che mai, su scala globalizzata...ma non è stato forse lo sport il primo vero motore o uno dei veicoli più importanti della globalizzazione?). La competizione diventa storia importante come la stessa vita (Alcuni pensano che il calcio sia una questione di vita o di morte. Non sono d'accordo. Posso assicurarvi che è molto, molto più importante - Bill Shankly), perché la vita stessa è competizione, e va oltre la vittoria o la sconfitta (Che tu possa andare incontro alla vittoria o alla sconfitta, e trattare queste due bugiarde con lo stesso viso - Rudyard Kipling), perché ciò che conta è esserci, far parte del gioco di Agon. Eppure, ed è un'avversativa che conduce direttamente al nocciolo della questione, nonostante sia ormai chiaro che la competizione va oltre il semplice gioco del vincere o perdere è un Agon profondamente diverso da quello omerico e dall'agonismo con cui ci si sfida nelle comunità arcaiche: non è più scambio, ricerca comune, confronto e compartecipazione, tutt'altro, dell'Agon del tempo dello Sport si sottolinea essenzialmente la prestazione: emerge cioè colui che consolida la propria posizione in maniera assoluta o relativa, in riferimento a certi parametri o valori: fine dello scambio, e inizio dell'imposizione, del primato, del principio dell'efficienza e dell'efficacia: lo sportivo diventa così un laboratorio della pianificazione e dell’ottimizzazione della prestazione; il record, la vittoria a tutti i costi o la semplice discesa in campo in una competizione totalizzante, è la logica conseguenza di ciò, il massimo efficientismo della prestazione; abbiamo allora attività altamente formalizzate, dove l’agonismo volto alla ricerca del record è esasperato e si traduce in specializzazioni e pianificazioni sempre più serrate: le discipline, e coloro che vi prendono parte, inseguono il proprio continuo perfezionamento come una frontiera tecnico-scientifica da spostare sempre più in là. Eppure, come abbiamo rilevato nelle prime righe, e come è sotto lo sguardo di tutti, il fenomeno sportivo comincia a cambiare; comincia a cambiare nella seconda metà del Novecento: infatti, a fianco dello sport campionistico, per così dire, ovvero della competizione agonistica d’alta prestazione, che riflette la ricerca costante dello spostamento in là della frontiera, nel abbattimento del record e nella massimizzazione della prestazione, si sviluppa uno sport altro, che non rientra in quelle logiche, uno sport per tutti: attività fisiche non più legate a logiche della prestazione competitiva tendente all’eccellenza e orientata al risultato, ma piuttosto attività con logiche ludico-espressive, come sport ricreativi non legati al risultato, attività di cultura fisica, che rispondono al tentativo narcisista di modificare il proprio aspetto in base a un’idea di gradevolezza e desiderabilità, attività competitive differenziate, come le competizioni che tentano di aprire la partecipazione a livelli meno ottimali, ad esempio conglobando fasce sociali del disagio, come anziani o portatori di handicap, attività che semplicemente inseguono uno stile di vita attivo, cioè manifestazioni informali di sport che tentano di allontanare la sedentarietà; queste dinamiche aprono la strada ad una seconda sportivizzazione non più rispondente allo sport legato al modello agonistico (vi sono allora quelle attività sportive della riscoperta della natura, gli sport open air, quelle che pongono l’enfasi sulla dimensione ludica, la cultura fan, quelle che affermano la componente acrobatica e quelle della sfida verso se stessi e le condizioni esterne, gli sport estremi, quelle che hanno una finalità non agonistica, come il turismo sportivo o il wellness) Queste attività aprono un paradigma nuovo rispetto a quello dello sport così come si è costituito nella modernità: sono forme sportive che si liberano dal cronometraggio, dalla sfida, dalla competizione, e che privilegiano invece la sensazione di leggera euforia, il vissuto corporeo, il suo ascolto, il libero sfogo della passione e dei ritmi individuali (alcune di questo nuovo modello sono una maggiore individualizzazione e personalizzazione delle pratiche, un ibridamento che combina e ricombina forme sportive esistenti, una delocalizzazione del contesto originario in cui gli sport moderni si sono sviluppati, una tecnologizzazione delle pratiche stesse e infine una traduzione in forma avventurosa di molte attività sportive). Anche lo Sport vive insomma quel passaggio verso il post-moderno, per cui non ci sono più punti di riferimento fissi, ma tutto diventa più liquido, magmatico, labile, ricombinato, senza che vi sia un centro gravitazionale attorno a cui tutto questo ruota. Lo sport diventa un insieme di attività e pratiche disordinate, mutanti e transeunti. Chi saprebbe dare oggi una definizione omnicomprensiva di sport? Nello scenario sportivo attuale, accanto a pratiche che mantengono le caratteristiche tipiche della prima sportivizzazione, se ne affermano altre in cui viene meno la tradizionale competizione con un avversario per fare posto a una diversa competizione (la sfida con se stessi e/o con gli elementi naturali, siano essi il vento, l’onda, la pendenza di una parete o la curva di una pista) o addirittura a una non-competizione, il piacere dell’attività stessa, garantito dalla sperimentazione di sensazioni inusuali dove il valore estetico-espressivo prevale su quello agonistico. Ma allora - ecco il punto - che fine fa Agon in una concezione "post-moderna" dello Sport? Se lo Sport è condotto alla manifestazione nei nostri tempi da una connaturata e imprescindibile matrice agonistica, ebbene, se quest'ultima viene per ora affiancata, ma si attende sorpassata, da delle logiche che accantonano l'agonismo stesso, come cambia il quadro del movimento sportivo? Lo sport nasce da Agon ed esiste nell'Agon, nella misura in cui (abbiamo visto il percorso del suo sviluppo) è una formalizzazione in forma non violenta, pur nella sua aggressività, e indirizzata con delle precise regole, di un impulso connaturato alla specie umana: quando non si capisce più quali sono le regole che vengono continuamente combinate e ricombinate, quando la formalizzazione lascia spazio al bisogno estetico ed espressivo, quando si diffondono nuovi tribalismi, anche violenti, vicini alla cosiddetta attività sportiva, ebbene, dove se ne va lo Sport? Siamo di fronte a un nuovo paradigma agonistico, che segue quello arcaico, omerico, greco, moderno, prestazionale ecc? E se si, ammesso e non concesso che si possa decodificare, qual'è? E se invece lo Sport fosse davvero privato dell'Agon...non sarebbe anche la morte dello Sport? Un'estrema provocazione sotto forma di domanda, e altre domande alle quali rispondere...perché provocare e lasciare col punto interrogativo è forse il modo per insinuare il tarlo del sospetto, il sospetto che qualcosa sta cambiando profondamente -e per offrire nuovi spazi ad una riflessione su tale cambiamento.

Tommy

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AGON, ALLE ORIGINI DELLO SPORT. Antropologia dell'agonismo

Correre, competere è nel mio sangue, fa parte di me, della mia vita; è da sempre che lo faccio e viene prima di ogni altra cosa.
Ayrton Senna

Che cos'è Agon? Questa domanda fa da cappello e da cornice ad una riflessione più generale che intende approfondire il tema dell'agonismo, facendo riferimento alla presenza o meno, e in che modalità e accezioni, della componente agonistica nella costituzione dello Sport. Abbiamo visto, in un post precedente riguardante l'Agone Omerico, come l'intera cultura greca, dall'epoca degli eroi omerici in avanti, fosse pervasa da uno spiccato senso agonistico, e come questo, in modo ben più ampio e radicale rispetto all'essere una banale competizione che prevede una vittoria e una sconfitta, fosse in realtà uno tratto portante di quella stessa cultura, rispecchiante cioè il senso greco della crescita comune nella grandezza -quella stessa grandezza che il popolo greco ha saputo trasmettere all'intera cultura occidentale-, e che aveva come altro aspetto contraltare il pericolo dello sconfinamento nell'hybris, e dunque lo scenario del limite che regolava l'agonismo dalla tracotanza di chi, imponendosi, poteva assumere un valore assoluto e privilegiato; un meccanismo dunque, quello dell'agon, che attraverso la crescita e la posizione di limiti invalicabili regolava l'equilibrio dinamico dell'intera società greca; molto più che un semplice vincere o perdere! Ma, ancora, e tornando alla nostra questione d'apertura, che cos'è precisamente Agon, l'agonismo? E per procedere oltre la questione dell'agonismo greco in senso ampio, che legame ha, stricto sensu, Agon con lo Sport? Agon non è forse, come vuole Callois ne I giochi e gli uomini. La maschera e la vertigine, un carattere imprescindibile, un asse portante di qualsivoglia attività ludica, di ogni gioco, e, quindi, in senso derivato, di ogni Sport?  Per abbozzare una risposta, e seguendo Callois, è possibile dire che Agon è presente in quei giochi, come ad esempio gli sport o i giochi in cui ci si confronta con se stessi o con gli altri in base a determinate e specifiche condizioni, dove prevale la componente ludico-competitiva: la potenza del ludus e del game sono cioè qui massimamente rappresentate: in che modo? Dalle regole che li organizzano: esse costituiscono il quadro in cui si muove l’azione e fanno in modo che tutti quanti possano giocare equamente, nel rispetto dell’uguaglianza delle opportunità; scrive Caillois “esiste un gruppo di giochi che presenta le caratteristiche della competizione, vale a dire di un cimento in cui l’uguaglianza delle probabilità di successo viene artificialmente creata affinché gli antagonisti si affrontino in condizioni ideali, tali da attribuire un valore preciso e incontestabile al trionfo del vincitore. Si tratta dunque, ogni volta, di una rivalità che si rapporta a una sola qualità (rapidità, resistenza, forza, memoria, abilità, ingegnosità, ecc.) e si esercita entro limiti ben definiti, senza alcun intervento esterno, in modo che il vincitore appaia il migliore in una determinata categoria di imprese". Un apparato normativo di regole di cornice e la preparazione personale sul merito in determinate qualità sono dunque caratteristiche fondamentali dell'agonismo! Anche gli animali, aggiunge poi Caillois, pur nell’assenza di regole esplicite e ben formulate, ma in un limite implicitamente convenuto, competono tra loro per dimostrare la propria superiorità: così i gattini, i cuccioli, gli orsacchiotti si divertono a ruzzolare e a rovesciarsi guardandosi bene dal ferirsi; così anche gli animali adulti quando si sfidano, lo fanno secondo “regole” implicite che evitano il degenerarsi della competizione, come il lupo sconfitto che segnala la sua resa reclinando il collo e offrendolo all’avversario, il quale, rivelatosi superiore, lo lascia andare. L'istinto che regola il comportamento tra componenti della stessa specie, quest’aggressività, questa pulsione combattiva implicitamente regolata, sembra però non appartenere alla competizione dell’uomo, la cui aggressività ha bisogno di una regolazione esterna, un apparato normativo in grado di colmare il mancato equilibrio tra essa e il modo in cui la si sfoga o la si inibisce. Forse per questo l’agon dell’uomo è spesso liminare a una componente violenta.

Esiste dunque nell'uomo una componente agonistica innata che ha bisogno di regole contestuali (e non istintive come nel caso degli animali) che la delimitino? La riflessione si spinge così a livello antropologico, e chiede che cosa sia e che caratterizzi l'agonismo nell'uomo. Per darci una risposta, l'antropologia fornisce delle indicazioni simili a quelle di partenza che abbiamo ravvisato nella cultura greca: il nucleo dell’agonismo greco, infatti, la sua estensione ed importanza per questa civiltà, era il fatto che fosse una forza che viveva di per se stessa, continuamente creata e ricreata dal confronto della competizione: colui che emergeva o fuoriusciva da questa fiaccola che perennemente si alimentava su se stessa veniva pertanto eliminato, rimesso in gioco; l’eccedenza, il valore accumulato da una sola parte, la fissazione di qualcuno o qualcosa posti come migliore o superiore, quello era l’autentico disvalore che andava combattuto e continuamente messo in discussione; l’agon, potremmo dire allora, ed ecco il legame con l'antropologia, è una forza simile al potlàc, a quel meccanismo di cui ci parlano gli antropologi (cfr. Marcel Mauss, Saggio sul dono), vigente presso le comunità arcaiche e per cui il senso, il valore accumulato nelle cose, nonché la loro eccedenza, il loro sovrappiù, veniva donato o distrutto, evitando così che il potere o il valore si accumulasse tutto da una parte: "Il potlàc veniva praticato in occasione di cambiamenti nelle condizioni delle persone o del clan, quindi in occasione di nascite, iniziazioni, matrimoni, funerali, quando cioè un ordine codificato si dissolveva e se ne apriva uno nuovo da codificare. In quelle occasioni una persona, una famiglia, un clan faceva dono delle proprie ricchezze al fine di umiliare, sfidare e obbligare colui o coloro che ricevevano i doni. Costoro, per cancellare l’umiliazione e raccogliere la sfida, dovevano soddisfare all’obbligo, contratto in occasione dell’accettazione del dono, di rispondere con un dono più grande, di restituire a usura" (cit. Umberto Galimberti, Il Corpo); obbligo di dare dunque, e obbligo di ricevere e restituire, una continua sfida nel dono o nella distruzione delle cose, che impediva la fissazione di un'unico senso o di rapporti di potere: dinamicità della società in occasione del rinnovamento del suo ordine, e senso del limite, come per l'agonismo greco; non è un caso allora che Mauss, proprio parlando del dono e della distruzione nel fenomeno del potlàc  indichi proprio nel gioco, o meglio nella gara, e quindi nell’agon, una sua manifestazione: “il gioco è una forma del potlàc e del sistema dei doni”, dove i beni, i rapporti e le relazioni, gli ordinamenti sociali, “li si perde al potlàc così come li si perde in guerra, al gioco, alla corsa, alla lotta”. Il potlàc stesso, potremmo concludere noi citando Mauss, “è un gioco e una prova”. Così anche Huizinga (Homo Ludens), a proposito del carattere di agonale del potlàc: “mai la base agonale della vita culturale in società arcaiche si è rivelata con tanta evidenza come nella descrizione dell’usanza, in etnologia detta potlàc [...] (dove) uno dimostra la propria superiorità non soltanto facendo dono dei suoi beni, ma anche, e in modo più stringente, annullando ciò che possiede, mostrando con ostentazione di poterne fare a meno. Anche queste distruzioni di beni vanno accompagnate da riti drammatici, da sfide. La forma dell’azione è sempre quella di una gara”. La gara, la competizione, l'agon, è dunque in senso antropologico un tratto portante delle comunità degli uomini, uno scenario che regolava cioè il mantenimento e lo sviluppo della società e che, nell'accezione appena considerata, rispetto cioè al popolo greco e a molte comunità arcaiche, abbiamo forse oggi perso, ma che sta all'origine anche del gioco e dello sport. Se questo è vero, se Agon è un asse  fondamentale per le comunità, entriamo maggiormente nello specifico della relazione che esso intrattiene con lo sport e chiediamoci se fosse solo il popolo greco a conoscere il principio agonale e a praticarlo in contesti "sportivi", o se questo tratto agonale-sportivo, come possono invitare a suggerire le considerazioni antropologiche appena sviluppate, sia, in potenza o in atto, presente in tutte le comunità di uomini; è difficile non riconoscere anche ad altre culture, anche precedenti a quella greca, un certo senso della lotta e della rivalità, separata dalla guerra, giochi insomma dove l’agon è posto in primo piano: non solo emergono attività simili ai giochi competitivi nelle rappresentazioni rupestri della preistoria, ma sembra che i Sumeri praticassero lotta, nuoto e gare equestri, i Cinesi nella loro cultura millenaria il tiro con l’arco e le arti marziali, gli Egizi la lotta e il combattimento con i bastoni, solo per citare alcuni esempi noti (cfr. Jacques Ulmann, Nel mito di Olimpia. Ginnastica, educazione fisica e sport dall’antichità a oggi). Huizinga riconosce nel gioco, e in particolare nella gara, nell’agon, un elemento comune ad altre culture, senza confini cronologici o epocali: anzi, “la sacra rappresentazione e l’agone festivo sono dappertutto le due forme in cui la cultura cresce «come gioco» e «in gioco»”. Dunque il gioco agonale, competitivo, sarebbe insito alla stessa cultura, e si potrebbe pertanto ritrovarlo all’opera in tutte le civiltà apparse sulla terra. Tuttavia, se ciò è plausibile, non è possibile comunque non notare che l’agon assume presso la civiltà greca, a differenza di molte altre culture, una diffusione esorbitante, estendendosi quasi a tutti i campi della vita: si compete non solo in quelli che consideriamo giochi di competizione veri e propri, agoni sportivi potremmo dire, ma anche nella sfera intellettuale con gare dialettiche, in quella artistica, con gare musicali o poetiche, in quella politica e nel dibattito giudiziario, fino a arrivare alle gare di bellezza: come sostiene Isocrate (Panegirico): “è possibile vedere competizioni non solo nel campo della velocità o della forza fisica, ma anche in quello della parola e del ragionamento e di tutte le altre cose”. Dunque l’agonismo greco si estende in maniera molto più ampia rispetto a quella che è considerata la cerchia dei giochi di competizione in senso stretto. Inoltre, le fonti ci confermano come le altre culture, pur dedicandosi anch’esse, come abbiamo accennato, a pratiche in forma di gare, a giochi di competizione, guardavano con stupore alle iniziative greche in tale ambito, e spesso e volentieri fecero fatica a comprenderle: "Erodoto racconta che gli ambasciatori venuti da Elea si vantavano presso gli Egiziani – ignari e incuriositi – dicendo che i giochi olimpici erano da loro organizzati nel modo più giusto e splendido possibile, e in un’altra occasione conferma che gli Egiziani non adottavano questo uso del popolo greco ad eccezione della città di Chemmi. […] Ma l’episodio più significativo è forse quello che riguarda i Persiani. Serse e la sua corte si meravigliano che i greci gareggino in agoni ginnici e ippici per una corona di ulivo. E che dire poi di Anacarsi, principe degli Sciti che, a detta di Luciano, in una lunga conversazione con Solone esprime al legislatore ateniese tutta la sua perplessità a proposito dell’abitudine dei Greci di cimentarsi nei giochi e di assistere con passione e piacere a questo tipo di spettacolo?" (Paola Angeli Bernardini, Lo sport in Grecia). Questo stupore non è tanto dettato dal fatto del gioco competitivo in sé o dello spirito agonale che lo contraddistingueva - tali manifestazioni abbiamo visto essere presenti anche in altre civiltà e sono, come vuole Huizinga, un fattore importante per la nascita e lo sviluppo della cultura -; ma ciò che probabilmente stupisce e rende l’agonismo greco unico nel suo genere è la maniera con la quale i Greci avevano istituzionalizzato i giochi conferendo loro il carattere di una manifestazione religiosa, pubblica, nazionale, politica e spettacolare. Un evento che affondava la radici in quell’impulso a gareggiare, vecchio come il mondo, di cui parla Esiodo, ma che nell’universo culturale greco era diventato manifestazione, appunto, di cultura, in virtù di una serie di iniziative che ne avevano rigidamente fissato la regolamentazione. Ciò che dunque contraddistingue in maniera peculiare l’agonismo greco è la forma culturale che assumono presso tale cultura i giochi di competizione, il loro valore istituzionalizzato, la loro regolamentazione ben precisa all’interno di un quadro sociale determinato. Se questo è vero, dovremo allora chiederci come da questa costola dell'agonismo, da questa articolazione greca dell'impulso competitivo, si sviluppi lo Sport per come noi lo conosciamo. Concludendo però il discorso antropologico qui svolto, non possiamo non riconoscere al termine del nostro percorso come il principio agonale risalga a molto lontano, prima di ogni altra cosa, perchè insito nella stessa costituzione antropologica dell'essere umano: ciò che lo contraddistingue dalla competizione animale è che esso non è regolato implicitamente dall'istinto, ma ha bisogno di un'apparato normativo esterno che lo inquadri: questo quadro regolatore, d'altra parte, può essere uno scenario culturale, in senso ampio, come per la vita di alcune comunità arcaiche e del popolo greco fin dai tempi omerici - una vita per intero, o per lo meno nei suoi tratti fondamentali, regolata da forme competitive- ma può essere anche, ad uno sguardo più mirato e specifico, forse secondario, uno scenario e un ambito più ristretto, quale è quello dello Sport: lo Sport, dunque, come rivelatore e incanalatore di un'impulso insito da sempre nell'essere umano, l'Agon! Un impulso a competere che è nel sangue, nella nostra storia e cultura, nel nostro stesso essere uomini, dall'alba dei tempi: Correre, competere è nel mio sangue, fa parte di me, della mia vita; è da sempre che lo faccio e viene prima di ogni altra cosa (Ayrton Senna).

Tommy

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AGON, ALLE ORIGINI DELLO SPORT: Agone Omerico

Essere sempre il primo e il migliore di tutti!
Omero, Iliade

In una delle prime testimonianze che la civiltà greca conosca, il poeta Esiodo afferma che sulla terra, sin dall’alba dei tempi, esistono due Contese: l’una cattiva, dalla quale prosperano la guerra funesta e la lotta distruttrice, l’altra, più originaria perché nata per prima dalla Notte e posta da Zeus alle radici stesse delle Terra, buona e stimolante l’agonismo tra gli uomini: “Sulla terra non v’è un solo genere di Contesa, bensì due ve ne sono: e mentre una è lodata da chi ben la conosce, l’altra è riprovevole: hanno infatti indole diversa. L’una, la trista, favorisce la guerra luttuosa e la discordia: nessun mortale l’ama di sicuro, tuttavia, per necessità, per volere degli Immortali, si coltiva questa gravosa Contesa. La Notte tenebrosa, per prima, generò l’altra, e il Cronide dall’alto trono, abitatore dell’etere, la pose nelle radici della terra: molto migliore è questa per gli uomini. […] Buona Contesa è questa per i mortali: il vasaio gareggia col vasaio, l’artigiano con l’artigiano, il povero invidia il povero, il cantore il cantore”. Questo passo è stato ripreso da Jacob Burkhardt nella sua Storia della civiltà greca: ebbene in quel passo si riconoscerebbe proprio, dopo l’abbandono delle monarchie eroiche, l’uomo agonale, per cui “tutta la vita del popolo greco, tanto esteriore che spirituale, si volge all’agone". L’agonismo sarebbe insomma, secondo tale studioso che ha influenzato tutta l’interpretazione successiva della storia greca, una caratteristica fondamentale dell’uomo greco, e pertinente principalmente e anzi peculiare a lui: rispetto ai popoli primitivi e ai barbari sembrano trovarsi in questa condizione solo i Greci. Burkhardt inventa dunque il concetto di “uomo agonale” e lo affibbia alla civiltà greca nel momento del suo maggiore splendore, facendone una caratteristica ad essa unica e peculiare. Ma come e dove si rivela questo principio agonale? Esso vive a partire da quel mondo eroico che precedette lo stesso periodo agonale; in tale mondo è ravvisabile una qualità che è presente in tutta la grecità successiva. Questa qualità greca si articola, secondo la sua visione, nell'espressione omerica: "essere sempre il primo e il migliore di tutti!" (così Peleo esorta il figlio Achille a partecipare alla spedizione contro Troia).
In Omero, nonostante la grande presenza di agonismo, sarebbe visibile in realtà solo un innocente inizio dello sviluppo successivo, sarebbe ravvisabile insomma, ai suoi primordi, quel tema agonistico che diverrà poi colonna portante dell’intera civiltà greca. Ora, altri autori vedono invece la nascita dell’agone e la sua particolarità sin dai tempi omerici, come ad esempio Nietzsche, che non a caso parla di Agone omerico. Per lui i greci hanno una crudeltà, un desiderio di annientamento che li rende simili a tigri; la stessa discordia, l’astio, l’invidia che noi consideriamo disvalori e che al contrario Esiodo derubricava tra i figli della buona Contesa, testimonia di questo piacere greco per la lotta e la gioia della vittoria: Esiodo “designa come cattiva una Eris, quella cioè che spinge l’uno contro l’altro gli uomini, in una crudele lotta di annientamento, e d’altro lato loda come buona una seconda Eris, che sotto forma di gelosia, astio e invidia, stimola gli uomini all’azione, non già a una lotta di annientamento, bensì all’agone. Il Greco è invidioso, e non sente questa proprietà come un difetto, bensì come azione di una divinità benefica: quale abisso fra il nostro giudizio etico e il suo!”. Nella gelosia, nell’astio e nell’invidia nasce dunque l’agone che pervade lo spirito dell’uomo greco: “quanto più grande e sublime è peraltro un uomo greco, tanto più violenta è la fiamma ambiziosa che divampa da lui, divorando chiunque prenda la sua stessa strada”. Agon è pertanto la fiamma che si agita nel cuore e nel petto dell’uomo greco e più si accende, più si accresce, più ne costituisce la sua grandezza: “ogni grande Greco trasmette la fiaccola dell’agone: ogni grande virtù serve ad accendere una nuova grandezza”. L’agone greco è per Nietzsche una fiamma che si alimenta e si accresce nutrendosi del confronto, della competizione, dello scontro: la virtù, l’eccellenza (arète) qui dispiegata accende di volta in volta una nuova grandezza. Il guerriero dei poemi omerici, con la sua etica militare e aristocratica ne è la rappresentazione originaria, è colui che incarna questa grandezza: la componente competitiva, agonale, ne è un tratto fondamentale: qui si innesta l’invito che troviamo nell’Iliade a essere sempre il primo e il migliore, a procedere innanzi a tutti sulle vie del valore, dell’arète appunto: invito che passa e si mantiene nel successivo evolversi della storia greca. Lo spirito greco si accresce e sviluppa dunque attraverso l’agone, per cui Nietzsche può sostenere che per mantenere la salute di questa società “l’agone è necessario”; questo lo si evince anche, secondo lui, nel significato originario della pratica dell’ostracismo che vigeva nelle città greche come allontanamento di un individuo dalla sua città di appartenenza: ora, se è vero che Eraclito sottolinea a proposito di questa prassi che: “fra noi nessuno deve essere il migliore: se qualcuno poi lo è lo sia altrove e presso altri”, ciò tuttavia non nega quell’espressione omerica che invita ad essere il migliore e superiore ad altri, come potrebbe sembrare di primo acchito, ma paradossalmente la afferma: tentare di essere sempre il migliore, far ardere nel proprio petto la gloriosa fiamma dell’invidia, dell’astio, ma non esaurire mai la sfida in una superiorità che si ponga come valore supremo: così si potrebbe sintetizzare la concezione greca del valore; se qualcuno fosse identificato e fissato come il migliore, si esaurirebbe per ciò stesso la spinta agonistica e così l’intero fondamento dello stato greco verrebbe posto in pericolo: ecco la pratica dell’ostracismo, a evitare questo pericolo: prima che meccanismo politico difensivo atto ad evitare che qualcuno nella lotta all’interno della città si serva di mezzi dannosi e di distruzione per tentare pericolosi colpi di stato, dunque come valvola di controllo dell’agonismo, l’ostracismo è prima di tutto stimolante l’Agon: "Si elimina l’individuo che emerge, perché si risvegli di nuovo il gioco agonistico delle forze. Un pensiero questo, che si oppone all’”esclusività” del genio in senso moderno, ma presuppone che, in un ordine naturale delle cose, esistano sempre parecchi geni, i quali si stimolino vicendevolmente all’azione e del pari si mantengano vicendevolmente entro il limite della misura. Questo è il nocciolo della concezione greca dell’agonismo: essa aborrisce il dominio esclusivo e teme i suoi pericoli; essa desidera, come strumento di difesa contro il genio, un secondo genio" (Nietzsche). Si evita così che la corsa per essere il primo e il migliore diventi fissazione di un valore o di un potere, dove l’uno non vive mai dell’esclusione dell’altro, ma per e nella tensione con l’alterità, dove gli agenti in competizione si superano e trascendono a vicenda: per questo Nietzsche dice che non vi è un genio emergente sugli altri, questa è piuttosto una prospettiva moderna, ma una lotta di geni e di talenti che vivono e crescono attraverso la competizione senza che mai questa si dissolva nell’affermazione dell’uno con la definitiva esclusione dell’altro; così il valore e il potere, attraverso l’agonismo, non si accumulano mai da una sola parte, ma vengono continuamente ricreati e distrutti, in un cammino in cui le figure in gioco sono stimolate vicendevolmente all’azione, all’accrescimento della grandezza, in uno scambio simbolico dove i giocatori, nella tensione che li mette in gioco, trovano la loro com-posizione: l’agon infatti non disgiunge, non divide gli uomini separandoli tra loro in una brutale lotta di annientamento come potrebbe sembrare, ma li fa confrontare continuamente e nel confronto li riunisce; questa unione simbolica, e non una divisione che distrugge a vicenda, è allora il significato autentico della competizione, se è vero che essa anche etimologicamente (dal latino cum-petere, cioè “ricercare assieme”, “incontrarsi”, “coincidere”, “tendere insieme verso una meta”) rimanda al con-fronto e non allo s-contro, allo stare l’uno di fronte all’altro ma uniti nel comune percorso e nell’accettazione del risultato finale. La stessa parola greca agon, oltre che indicare la lotta, rimanda ad un luogo di incontro dove ci si trova per confrontarsi e discutere; scrive infatti Huizinga che “il più autentico significato di agon sembra essere riunione (cfr. agorà)”. Ecco perché l’agonismo greco non è semplice sopraffazione dell’altro, ma superamento reciproco e continua rimessa in discussione, in gioco. Lotta e ricerca comune in un percorso di grandezza sono trattenute insieme dall’agone greco: l’agon, infatti, non è un impulso cieco e selvaggio, ma un luogo di confronto dove il migliore che emerge dalla competizione ha la consapevolezza che questa superiorità non può essere smisurata e porsi come valore definitivo; ecco dunque la misura che in esso si manifesta: "Non esisteva un’ambizione smisurata e incommensurabile, come per lo più è il caso rispetto all’ambizione moderna: il giovane pensava al bene della sua città materna, quando gareggiava nella corsa, nel lancio del disco o del canto; con la propria gloria egli voleva accrescere la gloria della città; egli dedicava agli dei della città la corona che i giudici dell’agone ponevano in segno d’onore sul suo capo. Ogni greco sentiva in sé, sin dalla fanciullezza, il desiderio ardente di essere, nella gare fra le città, uno strumento di salvezza per la propria: in questo senso il suo egoismo si infiammava, e in questo senso esso veniva raffrenato e circoscritto" (Nietzsche). Il greco compete nell’agone nei più svariati settori della vita, ma mai in modo smisurato: l’ambizione individuale trova misura nel bene della città; ma anche le poleis mettono spesso in gioco la loro ambizione, la loro invidia, il loro astio nei confronti delle altre città, rivaleggiando e contendendo con esse; così l’agonismo trova misura non solo nel loro continuo superamento, ma anche in quell’ambizione ulteriore che pone di fronte il popolo greco tutto al nemico esterno, per esempio al persiano; e dal nemico persiano all’intero mondo conosciuto che cade sotto i piedi di Alessandro e della sua smisurata ambizione; ma è proprio qui, dove non c’è più crescita nella grandezza, dove non c’è più competizione e confronto, che l’ellenismo incontra il suo apice e al contempo la sua fine: così è allora “abbandonato il più nobile e fondamentale pensiero greco: l’agone” (Nietzsche). “Chi non conosce il suo limite, tema il destino”, questo l’invito e il motto dell’agone greco che rappresenta l’intera esistenza di un popolo: una continua ricerca del riconoscimento e della definizione del limite, un continuo lavoro su se stessi, che teme unicamente lo scacco del destino, lo sconfinamento oltre il limite nell’hybris, dove l’invidia degli dei si fa ora pressante e ha infine il sopravvento, riprendendosi, con scambio simbolico, la vita di chi si era posto sul piedistallo del valore e del potere: perché ogni volta l’invidia, l’astio, la gelosia di chi gode di eccesso di onore, di felicità e di ricchezza, sente posarsi su di lui l’occhio altrettanto invidioso di un dio, di un potere che lo trascende e che teme, a cui deve piegarsi: qui, avvertendo l’instabilità di ogni sorte umana, il greco conosce il suo limite oppure esercita la sua hybris, la sua tracotanza: allora l’invidia divina si accende, perché vede l’uomo privo di competitori e avversari, innalzato ad una gloria che lo fa sedere alla mensa degli dei, al loro fianco: “egli ha ormai accanto a sé soltanto gli dei, e perciò li ha contro di sé. Ma questi lo inducono a un’azione di hybris, sotto la quale egli crolla” (Nietzsche). Così crollano gli uomini tracotanti, così intere città, così un intero popolo: ecco aprirsi, nell’esercizio della hybris, uno scenario oscuro, selvaggio, pre-omerico, fatto di lotte sanguinose e devastazioni, un mondo che precipita insieme all’agon che ne dispiegava la bellezza e il cammino di grandezza: perché la fiamma dell’agone si accende e si alimenta nel petto dell’uomo, come il fuoco cosmico di Eraclito, che si accende e si spegne secondo giusta misura, solo nella ricerca e nell’accettazione dei propri limiti, perché nell’agon convivono insieme, nella loro ambivalenza simbolica, grandezza e limite: essere sempre il migliore e superiore agli altri, esercitare la propria grandezza, certo, ma conoscere al contempo il proprio limite per non incappare nell’ira del dio: questo il messaggio del popolo greco; essere come lo sparviero di Esiodo ("Uno sparviero così parlò all’usignolo dal variopinto collo, mentre, avendolo ghermito con gli artigli, lo stava portando in alto, tra le nubi, e quello, trafitto dagli artigli ricurvi, pietosamente gemeva. A lui, dunque, lo sparviero superbamente parlò: «a che ti lamenti, o infelice? Ti tiene uno che è più forte; dove ti porto io, tu andrai, anche se sei canoro; ti divorerò oppure ti libererò a mio piacere. Stolto è chi vuole combattere contro i più forti: non riporterà alcuna vittoria e, oltre al danno, subirà pure la beffa"), esercitare la propria forza e potenza, volare alto con la preda tra gli artigli, ma non troppo vicino al cielo degli dei, alla loro invidia, non troppo vicino al sole, perché le ali umane, per la fragilità dell’uomo, sono cera che si scioglie al calore dell’astro luminoso, e questo novello Icaro, al culmine della sua impresa titanica, può subito precipitare nell’abisso.

Tommy

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