AGON, ALLE ORIGINI DELLO SPORT. Antropologia dell'agonismo

Correre, competere è nel mio sangue, fa parte di me, della mia vita; è da sempre che lo faccio e viene prima di ogni altra cosa.
Ayrton Senna

Che cos'è Agon? Questa domanda fa da cappello e da cornice ad una riflessione più generale che intende approfondire il tema dell'agonismo, facendo riferimento alla presenza o meno, e in che modalità e accezioni, della componente agonistica nella costituzione dello Sport. Abbiamo visto, in un post precedente riguardante l'Agone Omerico, come l'intera cultura greca, dall'epoca degli eroi omerici in avanti, fosse pervasa da uno spiccato senso agonistico, e come questo, in modo ben più ampio e radicale rispetto all'essere una banale competizione che prevede una vittoria e una sconfitta, fosse in realtà uno tratto portante di quella stessa cultura, rispecchiante cioè il senso greco della crescita comune nella grandezza -quella stessa grandezza che il popolo greco ha saputo trasmettere all'intera cultura occidentale-, e che aveva come altro aspetto contraltare il pericolo dello sconfinamento nell'hybris, e dunque lo scenario del limite che regolava l'agonismo dalla tracotanza di chi, imponendosi, poteva assumere un valore assoluto e privilegiato; un meccanismo dunque, quello dell'agon, che attraverso la crescita e la posizione di limiti invalicabili regolava l'equilibrio dinamico dell'intera società greca; molto più che un semplice vincere o perdere! Ma, ancora, e tornando alla nostra questione d'apertura, che cos'è precisamente Agon, l'agonismo? E per procedere oltre la questione dell'agonismo greco in senso ampio, che legame ha, stricto sensu, Agon con lo Sport? Agon non è forse, come vuole Callois ne I giochi e gli uomini. La maschera e la vertigine, un carattere imprescindibile, un asse portante di qualsivoglia attività ludica, di ogni gioco, e, quindi, in senso derivato, di ogni Sport?  Per abbozzare una risposta, e seguendo Callois, è possibile dire che Agon è presente in quei giochi, come ad esempio gli sport o i giochi in cui ci si confronta con se stessi o con gli altri in base a determinate e specifiche condizioni, dove prevale la componente ludico-competitiva: la potenza del ludus e del game sono cioè qui massimamente rappresentate: in che modo? Dalle regole che li organizzano: esse costituiscono il quadro in cui si muove l’azione e fanno in modo che tutti quanti possano giocare equamente, nel rispetto dell’uguaglianza delle opportunità; scrive Caillois “esiste un gruppo di giochi che presenta le caratteristiche della competizione, vale a dire di un cimento in cui l’uguaglianza delle probabilità di successo viene artificialmente creata affinché gli antagonisti si affrontino in condizioni ideali, tali da attribuire un valore preciso e incontestabile al trionfo del vincitore. Si tratta dunque, ogni volta, di una rivalità che si rapporta a una sola qualità (rapidità, resistenza, forza, memoria, abilità, ingegnosità, ecc.) e si esercita entro limiti ben definiti, senza alcun intervento esterno, in modo che il vincitore appaia il migliore in una determinata categoria di imprese". Un apparato normativo di regole di cornice e la preparazione personale sul merito in determinate qualità sono dunque caratteristiche fondamentali dell'agonismo! Anche gli animali, aggiunge poi Caillois, pur nell’assenza di regole esplicite e ben formulate, ma in un limite implicitamente convenuto, competono tra loro per dimostrare la propria superiorità: così i gattini, i cuccioli, gli orsacchiotti si divertono a ruzzolare e a rovesciarsi guardandosi bene dal ferirsi; così anche gli animali adulti quando si sfidano, lo fanno secondo “regole” implicite che evitano il degenerarsi della competizione, come il lupo sconfitto che segnala la sua resa reclinando il collo e offrendolo all’avversario, il quale, rivelatosi superiore, lo lascia andare. L'istinto che regola il comportamento tra componenti della stessa specie, quest’aggressività, questa pulsione combattiva implicitamente regolata, sembra però non appartenere alla competizione dell’uomo, la cui aggressività ha bisogno di una regolazione esterna, un apparato normativo in grado di colmare il mancato equilibrio tra essa e il modo in cui la si sfoga o la si inibisce. Forse per questo l’agon dell’uomo è spesso liminare a una componente violenta.

Esiste dunque nell'uomo una componente agonistica innata che ha bisogno di regole contestuali (e non istintive come nel caso degli animali) che la delimitino? La riflessione si spinge così a livello antropologico, e chiede che cosa sia e che caratterizzi l'agonismo nell'uomo. Per darci una risposta, l'antropologia fornisce delle indicazioni simili a quelle di partenza che abbiamo ravvisato nella cultura greca: il nucleo dell’agonismo greco, infatti, la sua estensione ed importanza per questa civiltà, era il fatto che fosse una forza che viveva di per se stessa, continuamente creata e ricreata dal confronto della competizione: colui che emergeva o fuoriusciva da questa fiaccola che perennemente si alimentava su se stessa veniva pertanto eliminato, rimesso in gioco; l’eccedenza, il valore accumulato da una sola parte, la fissazione di qualcuno o qualcosa posti come migliore o superiore, quello era l’autentico disvalore che andava combattuto e continuamente messo in discussione; l’agon, potremmo dire allora, ed ecco il legame con l'antropologia, è una forza simile al potlàc, a quel meccanismo di cui ci parlano gli antropologi (cfr. Marcel Mauss, Saggio sul dono), vigente presso le comunità arcaiche e per cui il senso, il valore accumulato nelle cose, nonché la loro eccedenza, il loro sovrappiù, veniva donato o distrutto, evitando così che il potere o il valore si accumulasse tutto da una parte: "Il potlàc veniva praticato in occasione di cambiamenti nelle condizioni delle persone o del clan, quindi in occasione di nascite, iniziazioni, matrimoni, funerali, quando cioè un ordine codificato si dissolveva e se ne apriva uno nuovo da codificare. In quelle occasioni una persona, una famiglia, un clan faceva dono delle proprie ricchezze al fine di umiliare, sfidare e obbligare colui o coloro che ricevevano i doni. Costoro, per cancellare l’umiliazione e raccogliere la sfida, dovevano soddisfare all’obbligo, contratto in occasione dell’accettazione del dono, di rispondere con un dono più grande, di restituire a usura" (cit. Umberto Galimberti, Il Corpo); obbligo di dare dunque, e obbligo di ricevere e restituire, una continua sfida nel dono o nella distruzione delle cose, che impediva la fissazione di un'unico senso o di rapporti di potere: dinamicità della società in occasione del rinnovamento del suo ordine, e senso del limite, come per l'agonismo greco; non è un caso allora che Mauss, proprio parlando del dono e della distruzione nel fenomeno del potlàc  indichi proprio nel gioco, o meglio nella gara, e quindi nell’agon, una sua manifestazione: “il gioco è una forma del potlàc e del sistema dei doni”, dove i beni, i rapporti e le relazioni, gli ordinamenti sociali, “li si perde al potlàc così come li si perde in guerra, al gioco, alla corsa, alla lotta”. Il potlàc stesso, potremmo concludere noi citando Mauss, “è un gioco e una prova”. Così anche Huizinga (Homo Ludens), a proposito del carattere di agonale del potlàc: “mai la base agonale della vita culturale in società arcaiche si è rivelata con tanta evidenza come nella descrizione dell’usanza, in etnologia detta potlàc [...] (dove) uno dimostra la propria superiorità non soltanto facendo dono dei suoi beni, ma anche, e in modo più stringente, annullando ciò che possiede, mostrando con ostentazione di poterne fare a meno. Anche queste distruzioni di beni vanno accompagnate da riti drammatici, da sfide. La forma dell’azione è sempre quella di una gara”. La gara, la competizione, l'agon, è dunque in senso antropologico un tratto portante delle comunità degli uomini, uno scenario che regolava cioè il mantenimento e lo sviluppo della società e che, nell'accezione appena considerata, rispetto cioè al popolo greco e a molte comunità arcaiche, abbiamo forse oggi perso, ma che sta all'origine anche del gioco e dello sport. Se questo è vero, se Agon è un asse  fondamentale per le comunità, entriamo maggiormente nello specifico della relazione che esso intrattiene con lo sport e chiediamoci se fosse solo il popolo greco a conoscere il principio agonale e a praticarlo in contesti "sportivi", o se questo tratto agonale-sportivo, come possono invitare a suggerire le considerazioni antropologiche appena sviluppate, sia, in potenza o in atto, presente in tutte le comunità di uomini; è difficile non riconoscere anche ad altre culture, anche precedenti a quella greca, un certo senso della lotta e della rivalità, separata dalla guerra, giochi insomma dove l’agon è posto in primo piano: non solo emergono attività simili ai giochi competitivi nelle rappresentazioni rupestri della preistoria, ma sembra che i Sumeri praticassero lotta, nuoto e gare equestri, i Cinesi nella loro cultura millenaria il tiro con l’arco e le arti marziali, gli Egizi la lotta e il combattimento con i bastoni, solo per citare alcuni esempi noti (cfr. Jacques Ulmann, Nel mito di Olimpia. Ginnastica, educazione fisica e sport dall’antichità a oggi). Huizinga riconosce nel gioco, e in particolare nella gara, nell’agon, un elemento comune ad altre culture, senza confini cronologici o epocali: anzi, “la sacra rappresentazione e l’agone festivo sono dappertutto le due forme in cui la cultura cresce «come gioco» e «in gioco»”. Dunque il gioco agonale, competitivo, sarebbe insito alla stessa cultura, e si potrebbe pertanto ritrovarlo all’opera in tutte le civiltà apparse sulla terra. Tuttavia, se ciò è plausibile, non è possibile comunque non notare che l’agon assume presso la civiltà greca, a differenza di molte altre culture, una diffusione esorbitante, estendendosi quasi a tutti i campi della vita: si compete non solo in quelli che consideriamo giochi di competizione veri e propri, agoni sportivi potremmo dire, ma anche nella sfera intellettuale con gare dialettiche, in quella artistica, con gare musicali o poetiche, in quella politica e nel dibattito giudiziario, fino a arrivare alle gare di bellezza: come sostiene Isocrate (Panegirico): “è possibile vedere competizioni non solo nel campo della velocità o della forza fisica, ma anche in quello della parola e del ragionamento e di tutte le altre cose”. Dunque l’agonismo greco si estende in maniera molto più ampia rispetto a quella che è considerata la cerchia dei giochi di competizione in senso stretto. Inoltre, le fonti ci confermano come le altre culture, pur dedicandosi anch’esse, come abbiamo accennato, a pratiche in forma di gare, a giochi di competizione, guardavano con stupore alle iniziative greche in tale ambito, e spesso e volentieri fecero fatica a comprenderle: "Erodoto racconta che gli ambasciatori venuti da Elea si vantavano presso gli Egiziani – ignari e incuriositi – dicendo che i giochi olimpici erano da loro organizzati nel modo più giusto e splendido possibile, e in un’altra occasione conferma che gli Egiziani non adottavano questo uso del popolo greco ad eccezione della città di Chemmi. […] Ma l’episodio più significativo è forse quello che riguarda i Persiani. Serse e la sua corte si meravigliano che i greci gareggino in agoni ginnici e ippici per una corona di ulivo. E che dire poi di Anacarsi, principe degli Sciti che, a detta di Luciano, in una lunga conversazione con Solone esprime al legislatore ateniese tutta la sua perplessità a proposito dell’abitudine dei Greci di cimentarsi nei giochi e di assistere con passione e piacere a questo tipo di spettacolo?" (Paola Angeli Bernardini, Lo sport in Grecia). Questo stupore non è tanto dettato dal fatto del gioco competitivo in sé o dello spirito agonale che lo contraddistingueva - tali manifestazioni abbiamo visto essere presenti anche in altre civiltà e sono, come vuole Huizinga, un fattore importante per la nascita e lo sviluppo della cultura -; ma ciò che probabilmente stupisce e rende l’agonismo greco unico nel suo genere è la maniera con la quale i Greci avevano istituzionalizzato i giochi conferendo loro il carattere di una manifestazione religiosa, pubblica, nazionale, politica e spettacolare. Un evento che affondava la radici in quell’impulso a gareggiare, vecchio come il mondo, di cui parla Esiodo, ma che nell’universo culturale greco era diventato manifestazione, appunto, di cultura, in virtù di una serie di iniziative che ne avevano rigidamente fissato la regolamentazione. Ciò che dunque contraddistingue in maniera peculiare l’agonismo greco è la forma culturale che assumono presso tale cultura i giochi di competizione, il loro valore istituzionalizzato, la loro regolamentazione ben precisa all’interno di un quadro sociale determinato. Se questo è vero, dovremo allora chiederci come da questa costola dell'agonismo, da questa articolazione greca dell'impulso competitivo, si sviluppi lo Sport per come noi lo conosciamo. Concludendo però il discorso antropologico qui svolto, non possiamo non riconoscere al termine del nostro percorso come il principio agonale risalga a molto lontano, prima di ogni altra cosa, perchè insito nella stessa costituzione antropologica dell'essere umano: ciò che lo contraddistingue dalla competizione animale è che esso non è regolato implicitamente dall'istinto, ma ha bisogno di un'apparato normativo esterno che lo inquadri: questo quadro regolatore, d'altra parte, può essere uno scenario culturale, in senso ampio, come per la vita di alcune comunità arcaiche e del popolo greco fin dai tempi omerici - una vita per intero, o per lo meno nei suoi tratti fondamentali, regolata da forme competitive- ma può essere anche, ad uno sguardo più mirato e specifico, forse secondario, uno scenario e un ambito più ristretto, quale è quello dello Sport: lo Sport, dunque, come rivelatore e incanalatore di un'impulso insito da sempre nell'essere umano, l'Agon! Un impulso a competere che è nel sangue, nella nostra storia e cultura, nel nostro stesso essere uomini, dall'alba dei tempi: Correre, competere è nel mio sangue, fa parte di me, della mia vita; è da sempre che lo faccio e viene prima di ogni altra cosa (Ayrton Senna).

Tommy

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