IL CORPO E IL MONDO: L'illusione dell'Io al centro

L'identità non è nel soggetto, ma nelle sue relazioni. 

Martin Heidegger

Noi siamo persuasi che il centro del nostro essere al mondo sia il nostro Io, la nostra coscienza e il nostro pensiero, la nostra anima; non è così! - se non come riflesso di un originario essere corporeo. Che significa questo? Che il corpo è la nostra esistenza, è la nostra apertura al mondo; la nostra esistenza ha un centro di irradiazione, dal quale arrivano e ritornano i raggi pulsanti della nostra interazione col mondo: questo centro è il corpo; fin dalla nascita il corpo intrattiene un rapporto di ambivalenza col mondo: è distacco, lacerazione, separazione rispetto ad esso, ma al contempo vi appartiene e se lo fa proprio per poter abitarlo: nell'aria che respira, nell'ambiente che lo accoglie, nei volti che incontra (“Essere-nel mondo significa infatti, per il corpo, sfuggire all’assedio del mondo per abitarlo, fuggire dal proprio essere in mezzo al mondo per averlo come luogo d’abitazione. In questo gioco dell’ambivalenza, il corpo deve anche fuggire da sé per prendersi cura di sé. La sua cura è per sé, solo se è per il mondo; solo correndo verso il mondo il corpo si soccorre. In questo senso il corpo è sempre fuori di sé, è intenzionalità, trascendenza, immediato sbocco sulle cose, apertura originaria, continuo progetto e perciò proiezione futura" Umberto Galimberti, Il corpo); questo movimento di distanza-vicinanza del corpo rispetto al mondo è l'azione: attraverso l'azione le  potenzialità del corpo definiscono il tempo e lo spazio del nostro vissuto, l'intimità delle nostre relazioni con le persone o con le cose: creiamo un mondo attraverso le azioni del nostro corpo; di rimando l'ordine delle cose del mondo, degli strumenti con cui abbiamo a che fare, non è un semplice insieme di oggetti che stanno in sé, perché ognuno di essi testimonia delle potenzialità del corpo ("Il corpo è sempre al di là di sé, è al termine delle sue in-tenzioni che sono poi le sue tensioni. Queste si allungano negli oggetti utensili che sono il corrispettivo delle sue possibilità. È con il cannocchiale che il corpo può vedere il cielo stellato e, appoggiando i suoi occhi all’estremità delle lenti, con lo sguardo, abitarlo [...]. Percorrendo la serie degli strumenti, solo apparentemente il corpo fugge da sé e si smarrisce nel mondo, in realtà fugge verso di sé, perché le cose raggiunte o prodotte dagli strumenti sono già cariche di significati umani, per cui l’azione del corpo nel mondo, che mette capo alla produzione delle cose, non è altro che il tentativo del corpo di possedersi nelle cose che, prodotte, gli rivelano le sue possibilità" cit.). Noi abitiamo un mondo per mezzo del corpo, e il mondo riflette nelle cose le possibilità di quello. Il corpo è dunque il centro della nostra esistenza perché lì si dà la nostra originaria apertura al mondo, da lì passano tutti i flussi del nostro abitare terreno (sulla relazione tra corpo e mondo: Leib e Körper) . Ma il corpo è un centro che deve essere eccentrico, deve andare verso il mondo per poterlo abitare, in quella relazione ambivalente di cui si è detto: deve fuggire da sè per aver dimora, deve decentrarsi per usare se stesso come centro e poter così abitare il mondo: deve ad esempio usare le mani per toccare, gli occhi per vedere, le gambe per camminare, e così via. L'uomo è un essere costituzionalmente separato da sè, diviso, eccentrico! L'eccentricità dell'uomo è riconosciuta dall'antropologia filosofica di Plessner (I gradi dell’organico e l’uomo): “se la vita dell’animale è centrata, la vita dell’uomo, che pure non può infrangere la centralità, è contemporaneamente fuori dal centro, è eccentrica. Eccentricità è la forma, caratteristica per l’uomo, della sua disposizione frontale nei confronti dell’ambiente”. Il centro di cui Plessner sta parlando è evidentemente il corpo: la vita dell’animale, disposto nel suo ambiente, è perfettamente centrata perché il suo corpo si armonizza in modo adeguato a ciò che lo circonda: infatti, egli re-agisce a quello che l’ambiente gli offre o gli nega in virtù dei propri impulsi, istinti, sensazioni; l’animale cioè risponde agli stimoli e alle provocazioni provenienti dall’esterno a partire dal suo centro, da cui si mettono in moto le sue reazioni, e ogni suo movimento o azione si origina e si conclude in esso, in un perfetto equilibrio: “l’animale vive a muovere dal centro e a ritornare nel suo centro”; attraverso il suo corpo, insomma, l’animale padroneggia i legami, i nessi con l’ambiente che lo circonda: “la continuità senza soluzioni delle reazioni animali […] si fonda sul fatto che l’animale è una cosa sola col suo corpo. Esso è il suo corpo, e lo ha solo di fronte a particolari richieste di movimenti, per esempio nel balzare addosso alla preda o nel superare insolite difficoltà. Vi si fonda la sua facoltà motoria, limitata appunto alla cerchia che, di volta in volta, la sua specie determina. La strumentalità della sua capacità di moto non gli si rivela quindi neppure quando ne fa uso. La centricità dell’animale è dunque fondata sul suo essere pienamente corpo, sul fare tutt’uno con esso e nell’armonia con l’ambiente che lo circonda; la perfezione e l’equilibrio della sua azione si rivela in ogni suo gesto e in ogni suo movimento [“Il ragno è la tela che fa appena è adulto: non prevede la mosca, di cui, da quando è nato, non sa ancora nulla. La tela è perfetta per il suo scopo perché il ragno è il suo scopo. Non c’è bisogno qui di un soggetto sapiente, basta un soggetto efficiente” (Carlo Sini, L’uomo, la macchina, l’automa. Lavoro e conoscenza tra futuro prossimo e passato remoto)]; per questo Plessner può dire che pur muovendo dal centro, l’animale “non vive come centro”, intendendo con ciò che, a ragion del fatto che muove sempre a partire da quel centro, non può prenderne le distanze, non può sapersi come centro, avere coscienza di questo modo d’essere: l’animale non esce mai dalla sua vita centrata. Diversa la situazione per l’uomo: pur non potendo infrangere la centralità, la sua esistenza come abbiamo visto è infatti sempre esistenza corporea, egli muove dal centro, non per ritornarvi costantemente come l’animale, ma per de-situarsi rispetto ad esso, proiettarsi oltre esso, de-centrarsi: l’uomo trascende insomma il centro della propria esistenza e acquisisce una posizione eccentrica: “quest’ultima si esprime nel particolare rapporto dell’uomo con il suo corpo: egli non è semplicemente un corpo esistente, ma ha un proprio corpo; vi è in lui una continua difficoltà, un rapporto dialettico tra l’essere un corpo, cioè esistere senza averne consapevolezza come gli animali, e l’avere un corpo, cioè rendersi conto di disporre di un organismo che sperimenta come altro da sé. Da qui la posizione eccentrica, il «distacco originario», che individua e qualifica peculiarmente l’uomo nei confronti degli altri esseri viventi”. L’azione dell’uomo dunque, pur muovendo dal corpo, essendo corpo in azione, non origina e torna al centro come quella dell’animale, ma se ne distanzia, guarda al contempo il corpo come oggetto: in virtù del fatto che da subito l’azione fa del corpo un fenomeno doppio, Leib e Körper, l’uomo acquista pertanto la sua posizione eccentrica; ciò significa innanzitutto perdere la propria centralità nei confronti di ciò che lo circonda: l’uomo non è semplicemente inscritto in un ambiente (Um-welt) cui reagisce alle pressioni come l’animale, ma si trova di fronte al mondo (Welt), il quale sorge piuttosto come prodotto della sua costruzione, della sua azione; ma ciò significa soprattutto che egli, oltre che rispetto al mondo e alle sue cose, è in grado anche di prendere distanza da sé, e di guardarsi appunto come cosa: “solo distanziandosi da sé, «ponendosi – come dice Plessner – alle proprie spalle», l’uomo può vedere se stesso e la propria posizione nel mondo, quel centro provvisorio che occupa e da cui poi, in quanto essere eccentrico, si decentra”: Come sottolinea Galimberti (Psiche e Techne): “Coscienza” è il nome che la nostra tradizione ha assegnato a questa distanza da sé, a questa non coincidenza con sé, per cui è possibile dire che la coscienza è lacerazione. Guardato dalla coscienza, il centro non è la casa che l’uomo abita, ma il luogo di cui di continuo si congeda, come il viandante che nessuna dimora trattiene, come il danzatore che può danzare solo abbandonando il punto d’equilibrio appena raggiunto dal suo corpo. Se queste metafore ci aiutano, la distanza dal centro in cui la coscienza consiste non edifica un altro centro, un’ “anima” che guarda il corpo, perché l’eccentricità non è semplice duplicazione della centralità, ma congedo, distacco, abbandono che l’azione ininterrottamente realizza in ogni sua esecuzione". La coscienza non è in tal senso la sede dell’interiorità a partire dalla quale guardo il centro che il mio corpo è come fosse qualcosa di esteriore rispetto a me, bensì la lacerazione che è insita nel corpo stesso, il suo “distacco originario”, la ferita in virtù della quale il corpo si staglia da subito nell’azione; non dunque altro dal corpo, un’altra posizione da cui guardare il centro, ma il movimento che originando dal centro si decentra, il corpo medesimo considerato nella sua apertura al mondo. La coscienza, dunque, non come una cosa, non come altro dal corpo, ma come tratto tipico del corpo esposto al mondo, e quindi intenzionalità, tensione rivolta al mondo e alle sue cose: "Stante questo suo carattere ec-centrico, la coscienza, lo ribadiamo, non è duplicazione di quel centro che è il nostro corpo nel mondo, ma distacco, distanza, superamento di sé nelle cose verso cui si protende, come il danzatore verso le traiettorie che creano di volta in volta il suo dinamico equilibrio. Un equilibrio concesso dal movimento e reso possibile dalla continuità del movimento. La coscienza, infatti, esiste solo nell’esecuzione dei suoi atti" La coscienza allora, come tratto costitutivo del corpo nella sua doppiezza originaria, si rivela nello stesso movimento dell’esistenza, che, come ek-sistenza, è costantemente fuori dalla situazione che il corpo occupa come cosa tra le cose del mondo, ec-centrica rispetto a quel centro; esistenza che in quanto esistenza corporea non può pertanto che incarnare e rispecchiare quella lacerazione e quella tensione che è insita nel corpo:  "L’uomo ha questa esistenza ed è questa esistenza. Si trova dinnanzi a essa come a qualcosa che controlla o che respinge, che usa come mezzo, come strumento; egli è in essa e coincide (fino a un certo punto) con essa. L’esistenza corporea è perciò per l’uomo un rapporto, in sé non univoco ma duplice; è precisamente un rapporto tra sé e sé (più precisamente tra lui e se stesso). Può pertanto restare indefinito chi si trovi in questa relazione. Espressioni come spirito, io, anima – prese non in senso religioso e dogmatico – per il momento non dicono altro che ciò che l’esperienza comune nel confronto con il corpo e nell’inclusione nel corpo rende necessario riconoscere" (Plessner, cit.). Parlare di anima, spirito, io e caratterizzare il corpo a partire da questi, duplicando il centro che esso è, non è insomma che astrarre l'originarietà del corpo in azione; essi non sono che suoi luoghi, paesaggi provvisori, movimenti della danza eccentrica di questo viandante: anima, spirito, io, sono figure continuamente create e già dissolte nel susseguirsi degli atti del corpo, momenti della sua relazione col mondo; Donde allora quelle duplicazioni che conosciamo nelle distinzioni tra io e mondo, soggetto e oggetto, interiore ed esteriore o spirito e materia? Esse non sono che terminazioni astratte figlie di una logica bivalente (cioè opposta all'originaria ambivalenza del corpo) la quale separa ciò che è originariamente unito in un unico processo; infatti non vi è da principio un io che sta di contro ad un mondo, perché entrambi, io e mondo, sono costituiti a posteriori dall’azione del corpo che si intenziona a ciò che lo circonda; come ricorda Novalis, l’Io, l’anima, il soggetto, la coscienza non sono che derivati dell’azione: “l’azione è la vera e propria realtà […] Ciò che è Io – è mediante l’azione”; ma l’azione non determina soltanto l’io, bensì anche il mondo, che per l’uomo più che un mondo naturale è da subito un mondo plasmato da significati culturali, ossia dai prodotti del suo agire; le cose del mondo non sono cose in sé, ma da subito investite dal corpo in relazione alle sue possibilità e potenzialità, e pertanto colorate di sensi umani; anzi, proprio in virtù di questa creazione del mondo si dà all’uomo, come riflesso e interiorizzazione di quei sensi, il suo io, che più che sostanza è allora, insieme al mondo, residuo dell’azione del corpo: io e mondo sono poli continuamente creati e ricreati dalla danza del corpo. Allo stesso modo, allora, possiamo comprendere come soggetto e oggetto, considerati dal punto di vista del corpo nella sua ambivalenza, non siano che termini opposti frutto di astrazione, la quale tradisce un’intimità più immediata legante corpo e mondo: un soggetto può rappresentare (Vor-stellung) infatti una cosa come oggetto quando se la pone di fronte, di contro (Ob-jectum, Gegen-stand), ma ciò significa non considerare che questa tematizzazione è possibile soltanto in quanto il mondo si offre al corpo già prima di ogni anticipazione rappresentativa di un polo soggettivo, e il corpo è già esposto al mondo in quel contatto ingenuo col quale vede, sente e tocca le cose, che pertanto sono già solidali con esso in un’unità naturale e prelogica. Anche soggetto e oggetto non si danno dunque nell’azione come poli distanti e separati secondo una logica disgiuntiva; la riflessione non è allora, come il senso comune la intende, un come processo di soggettivizzazione: "Riflettere non è rientrare in sé e scoprire l’ “interiorità della coscienza”, quella soggettività presunta che, al di qua dello spazio e del tempo, dovrebbe garantire quella prima equivalenza che è l’identità con se stessi. “Ri-flettere” è accogliere nel proprio sguardo quelle fugaci impressioni e quelle percezioni inavvertite con cui il mondo mi si offre e con cui io mi offro al mondo nel momento in cui gliele restituisco, perché non le confondo con le mie fantasie e con l’ordine dell’immaginario dove, invece, non rendo quello che sottraggo. “Ri-flettere”, dunque, non è costruire un mondo, ma restituirgli la sua offerta; non è nemmeno un atto deliberato, ma lo sfondo senza il quale nulla potrei deliberare. Per quanti sforzi faccia quando “rifletto su di me”, ciò che trovo non è la mia “interiorità”, ma la mia originaria esposizione al mondo" (Galimberti, cit.). Il corpo in azione non rivela quindi alcuna soggettività distinta dall’oggettività e neppure, come testimonia pure la ri-flessione, alcuna interiorità ed esteriorità: mondo interiore e mondo esteriore, materia e spirito, sono infatti da sempre salvaguardati e accordati nel corpo che vive, che si dischiude al mondo nella sua apertura originaria, e ciò sin dal suo primo respiro: che cos’è infatti il respiro se non il rispondersi e corrispondersi di corpo e mondo? Più che mero processo fisiologico, nel respiro il corpo si apre al mondo, lo accoglie e vi ritorna, realizzando quel continuo scambio tra interno ed esterno che più che riflettere due poli distinti e separati, testimonia del legame che l’azione del corpo intrattiene col mondo; ecco allora che il respiro si colora di quella appartenenza simbolica che si dispiega nell’azione e col suo ritmo la esprime: di qui il respiro affannoso della fatica quando il mondo oppone al corpo la sua resistenza, di qui anche il respiro a pieni polmoni quando corpo e mondo ritrovano la loro armonia. Dovremmo allora smettere di identificare il centro della nostra vita come io, spirito, anima, interiorità...e riconoscere una volta per tutte che la nostra identità, ciò che siamo, non è data da questi elementi, ma dal corpo che agisce, e agendo, si relaziona ad un mondo fatto di persone, cose, di sensi che esso colora e dispiega con la sua intimità, emotività, sensibilità: "L'identità non è nel soggetto, ma nelle sue relazioni!". Nelle relazioni tra corpo e mondo!

Tommy

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